Ulasan Tambahan Berkaitan Sifat Solat Nabi s.a.w.

oleh ali@tantawi

Selepas menulis 2 artikel untuk mengulas sebuah buku yang ditulis dalam tajuk 'Sifat Solat Nabi s.a.w.', kali ini saya menulis tentang satu maklumat yang juga ada di dalam buku tersebut iaitu buku 'Sabda Rasulullah s.a.w. : Solatlah kamu sebagaimana Aku solat' karya Ustaz Abu Farouq Rasul Bin Dahri, terbitan syarikat Ummul Qura.

Artikel pertama dan kedua boleh dilihat dalam blog alitantawi.blogspot.com dan juga dalam al-ahkam.net (di sini).

Kemudian saya dapati maklumat ini juga sebenarnya telah dijelaskan dalam bentuk video (saya ikuti dalam Youtube) dalam beberapa bahagian melalui siri Sifat Solat Nabi s.a.w. juga oleh Ustaz Rasul Bin Dahri.

Ulasan kali ini berkaitan :

BEZA SOLAT ANTARA LELAKI DAN PEREMPUAN
Menurut buku yang diulas (pada muka surat 18 dan 19) dan juga menurut penerangan melalui video (boleh dilihat di sini), penulis menyimpulkan bahawa -

1- Tidak ada beza antara lelaki dan perempuan dari segi cara bersolat.

2- Sesiapa yang menyatakan demikian, maka ia melakukan pembohongan malah menipu dan berdusta di atas nama Rasulullah s.a.w.

3- Ustaz Rasul Bin Dahri kemudian mengaitkan pembohongan ini dengan sebuah hadith sahih berbunyi: 'Sesiapa yang berdusta ke atasku secara sengaja, maka tempahlah tempatnya di neraka'.

Ulasan:

1-Pertama, saya ingin ringkaskan pandangan yang disebut oleh Imam al-Nawawi (wafat 676H) dalam bukunya al-Majmu' yang merupakan antara rujukan utama dalam Fiqh Mazhab al-Syafie dan juga fiqh perbandingan dengan mazhab lain. Dalam buku ini kita dapati al-Nawawi telah menyebut tentang perbezaan solat lelaki dan solat perempuan. Beliau telah menukilkan pandangan Imam al-Syafie (wafat 204H). Mari kita lihat kesimpulan yang ada dalam buku al-Majmu' ini :

a-Secara keseluruhannya solat lelaki adalah sama saja dengan solat perempuan dari segi pergerakan solat.

b-Namun begitu terdapat beberapa perbezaan yang digalakkan menurut pandangan Imam al-Syafie iaitu:

-perempuan merapatkan dan tidak merenggangkan ketika dalam solat.
-ketika sujud, dirapatkan perut dan pehanya.
-merendahkan suaranya.
-menebalkan jilbabnya.
-merenggangkan jilbabnya ketika ruku' dan sujud untuk mengelakkan daripada dilihat bentuk badan dengan jelas.
-jika terganggu atau berlaku apa-apa, perempuan menepuk tangannya.

[al-Majmu', jilid 3, m.s. 495, cetakan Maktabah al-Irsyad, Jeddah]

2-Kedua, terdapat beberapa hadith yang sememangnya dhaif berkaitan perkara ini. Itu tidak menjadi soal kerana kedhaifan hadith tidak semestinya bermaksud perkara itu sesuatu yang salah. Pengkaji dan penuntut ilmu-ilmu Islam harus sedar bahawa para ulama mengeluarkan hukum dan cadangan serta fatwa bukan semata-mata berdasarkan hadith-hadith sahih, tetapi melihat pelbagai maklumat antaranya ialah - fatwa dan amalan generasi awal dari kalangan sahabat, tabiin dan generasi selepas mereka.

3-Ketiga, oleh itu kita dapati persoalan perbezaan antara perbuatan lelaki dan perempuan dalam solat telah pun diungkapkan oleh sebahagian tokoh-tokoh ilmuan Islam terkemuka malah dari generasi awal. Saya ingin membawa analisis ringkas tentang apa yang disebutkan oleh Imam Abd. Razzaq al-Son'ani dalam bukunya yang terkenal - al-Musannaf - dalam jilid 3, m.s. 137 dan 138 [cetakan al-Maktab al-Islami, tahun1983]:

- Imam Abd. Razzaq telah menulis satu bab berkaitan 'cara wanita mengangkat tangan ketika takbir, juga cara wanita berdiri, rukuk dan sujud ketika solat'.

- Beliau telah membawa sejumlah 8 riwayat yang menunjukkan pendapat daripada : Saidina Ali Bin Abi Tolib, Ataa' Bin Abi Rabah, al-Hasan al-Basri, Qatadah dan Ibrahim iaitu dari kalangan para sahabat dan tabiin yang menunjukkan terdapat - beberapa perbezaan antara cara solat lelaki dan wanita.

- Ini menunjukkan bahawa para ulama selepas mereka yang membawa idea yang sama sebenarnya berpunca daripada generasi yang lebih awal. Walaupun terdapat perbezaan pendapat, kita perlu hormati fatwa dan amalan generasi awal.

- Kita juga dapat melihat pandangan ini dibawa oleh Imam al-Syafie sebagaimana dinyatakan di atas tadi melalui buku al-Majmu' karya al-Nawawi.

4- Keempat, terdapat sebuah buku yang boleh kita jadikan sumber rujukan dalam hal berkaitan ini iaitu - al-Jami' Li Ahkam al-Nisaa' oleh Syeikh Mustafa al-Adwi. [Rujuk jilid 1, bermula muka surat 371, cetakan Dar al-Sunnah, tahun 1992], beliau telah menyenaraikan pelbagai hadith dan fatwa sahabat serta ulama tentang perbezaan solat antara wanita dan lelaki. Walaupun beliau menyatakan kedhaifan hadith-hadith yang berkaitan, namun beliau telah menilai sahih riwayat-riwayat dari tabiin dan ahli ilmu lain tentang perbezaan keadaan pergerakan solat lelaki dan wanita. Malah beliau menyatakan pula fatwa ulama terkemuka berkaitan hal ini, antaranya dari:

-Imam al-Baihaqi dalam al-Sunan al-Kubra.
-Ibn Qudamah dalam al-Mughni.
-al-Son'ani dalam Subul al-Salam.

Lalu syeikh Mustafa al-Adwi menyimpulkan bahawa terdapat 2 pandangan yang beliau temui berkaitan pergerakan solat wanita. Pertama, ia sama sahaja dengan lelaki. Kedua, ia berlainan pada beberapa tempat dan ini juga adalah diriwayatkan daripada para tabiin. Beliau menerima keduanya.

5-،Kelima, apabila direnungkan sepintas lalu apa yang telah dinyatakan di atas, adakah anda sanggup untuk menyatakan bahawa 'sesiapa yang membezakan solat lelaki dan wanita telah melakukan pembohongan dan berdusta ke atas Rasulullah s.a.w.'? Ini adalah satu sikap yang melampau dan keluar daripada topik perbincangan. Adakah ulama kita yang terdahulu begitu sekali sifatnya dan sikapnya?

Apa yang ditegaskan oleh sebahagian ulama ialah -

-sememangnya secara umumnya lelaki dan wanita sama sahaja dari segi pergerakannya dalam solat.

-namun mereka mencadangkan beberapa cara untuk wanita berdasarkan wanita perlu memelihara dirinya dari pandangan umum ketika solat. Ini termasuk ketika menunaikan solat di masjid-masjid sejak dulu hingga kini.

-tindakan dan pandangan mereka ini tidak langsung ada kaitan dengan istilah 'pembohongan' ke atas Rasulullah s.a.w. dan amat jauh sekali daripada maksud hadith yang disebut oleh penulis.

Semoga Allah SWT menyelamatkan ahli ilmu dan pencinta ilmu daripada sikap melampau. Amin.

sumber: http://alitantawi.blogspot.com/2010/12/ulasan-tambahan-berkaitan-sifat-solat.html

Ulasan Buku Berkaitan Sifat Solat Nabi s.a.w. (2)

oleh Alitantawi

Artikel ini mengulas tentang buku: Ustaz Abu Farouq Rasul Bin Dahri, bertajuk 'Sabda Rasulullah s.a.w.: Solatlah kamu sebagaimana Aku solat', terbitan Syarikat Ummul Qura, cetakan kedua tahun 2010.

Artikel bahagian pertama (Ulasan pertama dan kedua) - boleh dibaca di sini

ULASAN KETIGA - BENARKAH HANYA SATU PANDANGAN/AMALAN - IAITU 'DI ATAS DADA'?

Dalam artikel pertama, saya telah menumpukan ulasan terhadap kesilapan nota kaki dan terjemahan. Kali ini ulasan saya adalah berkaitan tulisan penulis seperti berikut:

Penulis menyatakan pada muka surat 16 bahawa:

"Menurut hadis-hadis yang sahih, cara bersedekap (meletakkan kedua tangan) bukanlah di bawah pusat, bukan di pusat, bukan di perut atau melepaskannya ke bawah (isbal) tetapi diletakkan keduanya di atas dada sebagaimana penjelasan dari hadis-hadis sahih seperti berikut..."

Penulis juga menyatakan pada muka surat 17 dan 18 ayat seperti berikut:

"Menurut Syeikh Nasruddin al-Albani rahimahullah: Bersedekap di dada adalah perbuatan yang sahih menurut sunnah. Yang bertentangan dengan cara ini adalah lemah dan tidak mempunyai dasar riwayat yang sahih".

Di sini dapat kita fahami beberapa perkara yang diketengahkan oleh penulis (melalui pendapat beliau dan juga nukilan pendapat Syeikh al-Albani) iaitu:

- Bersedekap di atas dada ketika solat disebutkan dalam hadith-hadith sahih.

- Perbuatan bersedekap di atas dada adalah perbuatan yang menepati sunnah.

- Perbuatan bersedekap di tempat selain dada adalah lemah dan tidak berdasarkan riwayat yang sahih.

Sekali pandang, mungkin pembaca akan meyakini bahawa hanya ada SATU pandangan dan hanya SATU amalan di sisi para ulama fiqh dan hadith sepanjang zaman iaitu seperti di atas. Namun apa yang ditemui amat berlainan... teruskan membaca:

1- Dari segi amalan, apa yang penulis bawa bertentangan dengan apa yang diamalkan oleh ilmuan Islam di zaman awal. Ini jelas seperti yang diceritakan kepada kita oleh Imam al-Tirmidzi :

وَالْعَمَلُ عَلَى هَذَا عِنْدَ أَهْلِ الْعِلْمِ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- وَالتَّابِعِينَ وَمَنْ بَعْدَهُمْ يَرَوْنَ أَنْ يَضَعَ الرَّجُلُ يَمِينَهُ عَلَى شِمَالِهِ فِى الصَّلاَةِ. وَرَأَى بَعْضُهُمْ أَنْ يَضَعَهُمَا فَوْقَ السُّرَّةِ. وَرَأَى بَعْضُهُمْ أَنْ يَضَعَهُمَا تَحْتَ السُّرَّةِ. وَكُلُّ ذَلِكَ وَاسِعٌ عِنْدَهُمْ

Maksudnya:
dan amalan sebegini (meletakkan tangan kanan atas tangan kiri dalam solat) diamalkan di sisi ahli ilmu dari kalangan sahabat-sahabat Nabi s.a.w., para tabi'in dan selepas mereka. Mereka mengambil pandangan meletakkan tangan kanan di atas tangan kiri ketika solat. Sebahagian mereka mengambil pandangan meletakkannya di atas pusat dan sebahagian lagi berpandangan di bawah pusat. Dan semua itu luas (terbuka) bagi mereka.
[Jami' al-Tirmidzi, Abwab al-Solat, selepas hadith no.252, muka surat 67, cetakan Dar al-A'lam, Jordan, tahun 2001]

dalam kata-kata dan huraian al-Tirmidzi ini kita dapati 3 generasi awal telah disebut iaitu:

Pertama- para sahabat Nabi s.a.w.
Kedua - para tabiin iaitu mereka yang sempat bertemu dengan para sahabat.
Ketiga - golongan selepas tabiin dan ini meliputi ulama di zaman al-Tirmidzi sendiri.

Kita dapati mereka terbahagi kepada dua kelompok:

Satu- yang bersedekap di bahagian atas pusat (tidak juga diberitahu di atas dada).
Kedua- yang bersedekap di bahagian bawah pusat.

Perlu difahami bahawa ini adalah apa yang diAMALkan oleh mereka sebagaimana kata al-Tirmidzi. Adakah kita boleh katakan amalan sebahagian sahabat, tabiin dan ulama selepas mereka adalah amalan yang TIDAK bersandarkan hadith sahih? Persoalan penting untuk sama-sama kita fikirkan.

2-Apabila dicari pula pandangan dan pendapat ulama terdahulu sama ada dalam bidang fiqh solat atau bidang hadith, kita juga tidak temui pendapat yang 'menghadkan' kepada hanya 'di atas dada'. Sebagai contoh:

Lihatlah buku-buku yang mengumpulkan pendapat ulama terkemuka dalam fiqh sama ada secara 'fiqh perbandingan' atau 'fiqh satu mazhab', maka kita akan dapati persoalan bersedekap ketika solat dibincangkan dengan begitu 'luas' dan 'terbuka' tanpa menafikan perbezaan cara dan amalan.

Persoalan yang saya ingin lontarkan di sini:

Adakah kita meyakini bahawa mereka TAHU ada hadith sahih yang menghadkan 'di atas dada' tetapi mereka tidak mengikuti maksud hadith itu?

Atau kita meyakini bahawa mereka TIDAK TAHU adanya hadith tentang 'di atas dada'?

Ini persoalan yang saya ingin timbulkan sekiranya kita berpegang kepada amalan dan pandangan 'hanya di atas dada'.


NUKILAN DARIPADA BEBERAPA SUMBER FIQH

1- Pertama mari kita lihat kepada sebuah buku yang menjadi antara rujukan utama dalam Mazhab Hanafi iaitu buku yang masyhur dengan nama Hasyiyat Ibn Abidin atau judul asalnya 'Radd al-Muhtar'. Dari buku ini kita dapati pandangan yang disebut ialah 'bersedekap di bawah pusat' berdasarkan kata-kata yang dinukilkan daripada Saidina Ali Bin Abi Tolib.
[Radd al-Muhtar, Jilid 2, Kitab al-Solat, muka surat 172 dan 173, cetakan Dar Alam al-Kutub, Riyadh, tahun 2003]

2- Kita juga dapat lihat pada sumber fiqh Mazhab Maliki contohnya buku karya Imam Malik Bin Anas sendiri iaitu al-Muwatto', beliau menyebutkan tentang suruhan meletakkan tangan kanan di atas tangan kiri, dan menyenaraikan beberapa hadith tetapi tidak ada pandangan atau penetapan 'di atas dada'.
[al-Muwatto', Riwayat Abu Mush'ab, Jilid 1, bab 49, hadith no.424 hingga 426, cetakan Muassasah al-Risalah, Beirut, cetakan ketiga, tahun 1998] dan juga [al-Muwatto', Riwayat Yahya al-Laithi, Jilid 1, bab 100, hadith no.436 dan 437, cetakan Dar al-Gharb al-Islami, cetakan kedua, tahun 1997]

3- Dalam Mazhab al-Syafie pula, saya ingin membawa pembaca melihat apa yang telah dikumpulkan oleh Imam al-Nawawi dalam bukunya yang amat panjang lebar dan terkenal, iaitu al-Majmu' yang merupakan huraian kepada satu lagi buku fiqh Mazhab Syafie yang terkemuka iaitu al-Muhazzab karya al-Syirazi. Apa yang dibawa dalam buku al-Majmu'? :

a- Sebahagian ilmuan menyatakan agar bersedekap di bawah dada dan di atas pusat (di antara dada dan pusat)

b- Sebahagian ilmuan pula menyatakan di bawah pusat. c-Sebahagian lagi pula memberikan pilihan - sama ada ingin bersedekap di bahagian atas pusat atau di bawahnya.
[al-Majmu', Kitab al-Solat, Jilid 3, muka surat 269 dan 270, cetakan Maktabah al-Irsyad, Jeddah]

4- Manakala kalau dilihat pada Mazhab Hanbali pula, kita boleh mengambil pandangan yang dinyatakan oleh Imam Ahmad Bin Hanbal sendiri iaitu ketika disoal tentang bersedekap di atas dada beliau memberikan jawapan:

a- di atas pusat (disebutkan 'sedikit' di atas pusat)

b- jika diletakkan di bawah pusat juga tidak mengapa

c- dia tidak suka seseorang meletakkannya di atas dada.
[Masaail al-Imam Ahmad, karya Imam Abu Daud, muka surat 31, cetakan di bawah seliaan Muhammad Rasydi Ridha, tahun 1353H]

5-Salah sebuah buku yang mengumpulkan pandangan daripada pelbagai mazhab yang popular ialah buku al-Mughni karya Ibnu Qudamah al-Maqdisi. Beliau menyebut tentang perbezaan pandangan ulama tentang bersedekap ketika solat:

a-Meletakkan di bawah pusat sebagaimana pernah diriwayatkan daripada sebilangan sahabat, tabiin dan juga Imam Ahmad Bin Hanbal.

b-Meletakkan di atas pusat, diriwayatkan dari sebahagian tabiin, Imam al-Syafie dan juga Imam Ahmad Bin Hanbal.

c-Diberi pilihan untuk mengambil mana-mana pandangan (atas atau bawah pusat), juga diriwayatkan dari Imam Ahmad Bin Hanbal. Ia juga dianggap sebagai sesuatu yang terbuka dan luas.
[Al-Mughni, Jilid 2, muka surat 141, cetakan Dar Alam al-Kutub, Riyadh, tahun 1997]

6- Saya juga ingin merujuk kepada satu maklumat yang diringkaskan oleh seorang ilmuan hadith di Iraq yang juga Syeikh Dar al-Hadith di Iraq, Dr. Mahir Yasin Fahl dalam tesis sarjana beliau bertajuk Athar Ilal al-Hadith Fi Ikhtilaf al-Fuqaha' berkaitan tajuk ini:

a-Bersedekap di atas pusat, di bawah dada. Menurut Dr.Mahir, ini adalah pendapat dalam kalangan ilmuan Mazhab Syafie dan salah satu pandangan dalam kalangan ulama Mazhab Hanbali.

b-Bersedekap di bawah pusat. Ini merupakan pandangan kalangan ilmuan Mazhab Hanafi dan beliau juga menyebut nama sebahagian sahabat, tabiin dan ulama selepas mereka yang mengambil pandangan ini. Ia juga adalah pendapat yang kuat dalam Mazhab Hanbali.

c-Bersedekap di atas dada. Ini tidak pernah diambil daripada ulama awal, cuma ia dipilih oleh ulama terkemudian seperti al-Son'ani, al-Mubarakfuri, al-Azim Abadi dan al-Syaukani.

d-Terbuka dan tidak dihadkan sebagaimana pandangan al-Auza'i dan juga Ibn al-Mundzir.

e- Meluruskan tangan dan tidak bersedekap. Ini pandangan sebahagian tabiin dan ulama.

Pembaca yang tahu membaca dalam Bahasa Arab elok melihat huraian lengkap Dr.Mahir Yasin Fahl dalam bukunya ini.
[Athar Ilal al-Hadith Fi Ikhtilaf al-Fuqaha', muka surat 280, Dar Ammar, Jordan, tahun 2000]

7-Saya juga ingin menukilkan apa yang telah dituls oleh Dr. Wahbah al-Zuhaili, seorang alim dan pendakwah terkemuka dunia Islam dalam bukunya yang cukup terkenal iaitu al-Fiqh al-Islami :

a-Bersedekap di atas dada.

b-Bersedekap di bawah dada, di atas pusat.

c-Di bawah pusat.

d-Meluruskan tangan tanpa bersedekap.
[Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, jilid 1, muka surat 687 dan 688, cetakan Dar al-Fikr, tahun 1985]

Apa yang saya sebutkan di atas hanyalah beberapa buku yang membawa pandangan mazhab-mazhab utama dalam Islam. Para pembaca boleh membuat rujukan tambahan menggunakan buku-buku fiqh yang mudah didapati dan melihat sendiri apa yang dinyatakan. Melalui apa yang saya sebutkan, kita dapat tahu :

-Pandangan yang dibawa oleh penulis yang 'menghadkan' dan 'menyempitkan' amalan bersedekap hanya di atas dada dan bukan di tempat lain adalah 'menyalahi' apa yang tersebar dalam kalangan ulama zaman berzaman - secara AMALAN dan juga PANDANGAN.

- Para ulama begitu terbuka (sebagaimana kata Imam al-Tirmidzi dan rujukan-rujukan yang saya sebutkan di atas) dalam menyatakan tempat bersedekap dan mereka tidak menghadkan serta tidak menyalahkan atau melemahkan pandangan tertentu. Bahkan di antara mereka memberikan pilihan pula kepada orang yang solat.

Adakah mungkin amalan dan pandangan ilmuan Islam sepanjang zaman ini 'tidak bersandarkan dalil yang sahih'?

Adakah mungkin mereka tidak tahu bahawa yang sahih hanya 'di atas dada'?

wallahu a'lam

sumber: http://alitantawi.blogspot.com/2010/12/ulasan-buku-berkaitan-sifat-solat-nabi_11.html

Ulasan Buku Berkaitan Sifat Solat Nabi s.a.w.

oleh alitantawi

Baru-baru ini saya membeli sebuah buku yang ditulis oleh Ustaz Abu Farouq Rasul Bin Dahri, bertajuk 'Sabda Rasulullah s.a.w.: Solatlah kamu sebagaimana Aku solat', terbitan Syarikat Ummul Qura, cetakan kedua tahun 2010.

Idea yang diketengahkan dalam buku ini ialah membawa masyarakat ke arah memahami bagaimana cara solat di dalam hadith-hadith Nabi s.a.w. Ia satu usaha yang patut diberikan pujian - dan dalam masa yang sama patut diberikan ulasan jika ada yang tidak begitu jelas atau tepat.

ULASAN PERTAMA - NOTA KAKI ةMUKA SURAT 16, NO.31

Ulasan saya ialah tentang bab 'Bersedekap di dada' yang disebut dalam buku ini bermula pada muka surat 16. Dalam bab ini penulis menyatakan bahawa bersedekap di dada adalah yang menepati hadith-hadith yang sahih. Lalu penulis menyebut 7 potongan hadith berserta takhrij / menyebut sumber setiap hadith. Ulasan saya ialah seperti berikut:

Pertama, daripada sejumlah 7 potongan hadith yang disebutkan di sini, hanya 3 potongan hadith mengandungi dengan jelas perkataan 'di atas dada'.

Kedua, ulasan saya yang lebih panjang ialah pada nota kaki bagi potongan hadith yang ketiga iaitu hadith:

كان يضعهما على الصدر

maksudnya (seperti disebut oleh penulis) : Baginda meletakkan kedua tangannya (bersedekap) di dada.

Dalam nota kaki bernombor 31, penulis menyebut:

"Disebut oleh Bukhari dalam sahihnya. Di dalam al-Muwatta'. H/R Abu Daud, Ibnu Khuzaimah, Ahmad dan Abu Syeikh, Tirmizi menghasankan salah satu hadith ini".

Ulasan saya:

1-Kata-kata dalam nota kaki itu "Disebut oleh Bukhari dalam sahihnya" - sedangkan hadith ini sama ada dengan lafaz yang dinyatakan di sini atau pun apa-apa hadith yang membawa maksud 'di atas dada' tidak ada disebut langsung dalam Sahih al-Bukhari.

2-Kata-kata "Di dalam al-Muwatta". Biasanya apabila disebut al-Muwatta' maka ia merujuk kepada karya Imam Malik Bin Anas (wafat 179H) - walaupun penuntut ilmu tahu bahawa terdapat Muwatta' lain karya imam-imam lain. - Namun begitu, jika dimaksudkan al-Muwatta' karya Imam Malik, masalah yang timbul ialah tiada didapati hadith 'di atas dada' dalam al-Muwatta' dengan pelbagai versi riwayat-riwayatnya.

3- "H/R Abu Daud, Ibnu Khuzaimah, Ahmad dan Abu Syeikh". - Kenyataan ini memang tepat kerana sememangnya ada hadith berkaitan 'di atas dada' dalam Sunan Abu Daud, Mukhtasor al-Mukhtasor atau lebih dikenali dengan Sahih Ibnu Khuzaimah, Musnad Imam Ahmad dan Abu Syeikh dalam buku Tabaqat al-Muhaddithin Fi Asbahan.

4- "Tirmidzi menghasankan salah satu hadith ini" - Di sini terdapat 2 ulasan yang ingin saya nyatakan:

Pertama, apa maksud 'menghasankan salah satu hadith ini' dalam nota kaki tersebut?

Kedua, apabila dilihat dalam Jami' al-Tirmidzi atau lebih popular dengan nama Sunan al-Tirmidzi, di dapati bahawa tidak ada lafaz 'di atas dada' dalam hadith berkaitan sifat solat Nabi s.a.w. yang disebutkan dalam buku itu.

ULASAN KEDUA - AMALAN IMAM ISHAK BIN RAHAWAIH DAN IMAM MARWAZI

Penulis menyatakan pada muka surat 18 :

"Cara-cara yang sesuai dengan sunnah inilah yang diamalkan oleh Imam Ishak Bin Rahawaih dan Imam Marwazi dalam Kitab Masail hlm. 222".

Apabila kita membuat rujukan lanjut, didapati bahawa apa yang sebenarnya disebutkan dalam Kitab Masaail pada halaman yang disebut penulis ialah:

Pertama - Terdapat kisah tentang Ishak Bin Rahawaih solat kemudian membaca qunut lalu mengangkat tangannya berdoa qunut sehingga ke paras dadanya. Maka ia tidak berkaitan dengan meletakkan tangan atau bersedekap di atas dada.

Kedua - Buku al-Masaail ialah karya Imam al-Marwazi. Maka apa yang berlaku ialah al-Marwazi menukilkan perbuatan Ishak Bin Rahawaih seperti di atas, dan bukanlah bercerita tentang amalan al-Mawarzi seperti yang difahami daripada kata-kata penulis di atas tadi.

*Sepatutnya ditulis : "...yang diamalkan oleh Imam Ishak Bin Rahawaih sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam Marwazi dalam kitab Masail hlm.222".

wallahu a'lam.

BERSAMBUNG...

sumber: http://alitantawi.blogspot.com/2010/12/ulasan-buku-berkaitan-sifat-solat-nabi.html

Madrasah Zhahiriyyah Baru fikih Teks yang Jauh dari Maksud-maksud Syariat

Oleh: Dr Yusof al-Qaradhawi
(Petikan Fiqih Maqashid Syariah: Moderasi Islam Antara Aliran Tekstual dan Aliran Liberal)

Di sini, saya ingin mengawali dengan menjelaskan tentang sikap madrasah pertama, yaitu madrasah yang memegang teks-¬teks partikular dengan melupakan maksud-maksud syariat yang global. Madrasah tersebut saya namakan dengan "zhahiriyyah baru." Mereka terdiri dari berbagai golongan. Di antara mereka ada yang lebih dominan kepada sifat agama(1), dan di antara mereka ada yang lebih dominan kepada sifat politik(2). Meskipun mereka semua sama dalam hal literalisme pemahaman. Sebagian mereka ada yang benar-benar tenggelam ke dalam zhahiriyyah, dan sebagian lagi ada yang masuk tetapi tidak sampai tenggelam.

Tidak diragukan lagi, kejumudan dan kekerasan mereka - meskipun banyak di antara mereka yang ikhlas dan taat beribadah¬ -- sangat membahayakan dakwah dan penerapan syariat Islam. Mereka menjelekkan gambaran Islam yang indah di hadapan para cendekiawan kontemporer dan dunia yang maju. Sebagaimana hal itu tampak dengan jelas dari sikap mereka terhadap permasalahan wanita, keluarga, kebudayaan, pendidikan, ekonomi, politik, administrasi, kebebasan, hak asasi manusia, dan masalah dialog dengan yang lain. Terutama, dalam hubungan intemasional dan hubungan dengan non-muslim.

Dalam permasalahan wanita, mereka melarang wanita untuk bekerja. Meskipun dia atau keluarganya sangat membutuhkan terhadap pekerjaan wanita tersebut. Mereka ingin agar wanita diam di rumah. Mereka menyamakan istri Nabi dengan istri-istri muslim lainnya. Padahal, Allah telah berfirman, "Hai istri-istri Nabi. kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain." (AI.Ahzab: 32)

Mereka tidak membolehkan wanita untuk memberikan kesaksian dalam pemilihan umum dengan memberikan suara antara "ya" dan "tidak." Kita kesampingkan dulu masalah pencalonan wanita di dewan permusyawaratan, dewan perwakilan, ataupun dewan daerah.

Mereka menyeru agar kita mengambil jizyah dari orang-orang Nasrani dan yang sejenisnya dengan nama dan contoh jizyah itu sendiri. Kita tidak boleh memulai mengucapkan salam kepada mereka. Jika bertemu dengan mereka di jalan, kita harus menyeret mereka ke tempat yang paling sempit. Serta, kita harus menerapkan hal-hal yang disebutkan oleh para ahli fikih secara literal pada zaman dahulu yang ada kaitannya dengan ahli dzimmah. Seperti, keharusan mereka memakai baju yang berbeda dengan umat lslam.


Mereka menolak pendapat Al-Mawardi dan yang lainnya dalam "Al.Ahkam As-Sulthaniyyah" tentang bolehnya ahli dzimmah menjabat sebagai menteri. Bahkan, mereka tidak menerima jika ahli dzimmah dicalonkan untuk dewan perwakilan.

Mereka pun menolak pembatasan masa jabatan kepala negara. Karena, kepala negara harus memegang jabatan seumur hidup. Mereka menyebut orang-orang yang membolehkan pembatasan masa jabatan sebagai orang-orang yang mengikuti orang-orang kafir!


Mereka menolak mengambil hal-hal yang datang dari luar umat lslam. Mereka menganggap hal itu sebagai hal baru di dalam agama. Karena, setiap hal yang baru adalah bid'ah, dan setiap bid'ah adalah sesat, dan setiap kesesatan adalah api neraka.

Untuk itu, mereka melihat demokrasi sebagai kemungkaran yang harus diperangi. Mengambil keputusan dengan suara mayoritas adalah bid'ah asing dan imporan.

Demikian pula membentuk partai atau jamaah, menurut mereka termasuk ke dalam hadits, "Barangsiapa yang mengadakan perkara baru di dalam urusan -agama- kita, ia adalah tertolak.(3)"

Mereka lebih memperhatikan bentuk daripada isi. Keinginan mereka yang paling besar adalah agar laki-laki memanjangkan jenggot dan memendekkan celana, serta agar wanita memakai cadar. Mereka membesar-besarkan adab-adab tersebut seolah-seolah ia adalah rukun lslam.

Di dalam ibadah, mereka mangambil yang lebih susah dan lebih keras. Mereka menolak mengambil uang di dalam zakat fitrah, memasukkan hisab ke dalam shaum -- tidak dalam afirmasi ataupun negasi- menolak melempar jumrah sebelum matahari tergelincir, mewajibkan mabit di Mina pada hari-hari tasyrik, meskipun sesaknya orang yang beribadah haji dan sempitnya tempat yang tersedia.

Mereka menolak pembaruan di dalam agama, ijtihad di dalam fikih, menciptakan metode-metode baru dalam dakwah, dan ingin agar kehidupan tampil sesuai dengan zaman dahulu, dalam bentuk ataupun isi. Serta, pemikiran-pemikiran dan pemahaman¬-pemahaman lain yang akan membuat sempit zaman sekarang. Terutama, dalam bab siyasah syar'iyyah. Pemikiran-pemikiran mereka telah saya bantah dalam lebih satu buku. Terutama buku "Min Fiqh Ad-Daulah fi Al-Islam," "Fatawa Mu' ashirah," serta buku¬-buku saya yang bertemakan panduan bagi kebangkitan Islam, terutama buku "Ash-Shahwah Al-Islamiyyah min Al-Murahaqah ila Ar-Rusyd," dan "Khithabuna Al-Islami fi Ashr Al-Aulamah."

Di sini saya akan menjelaskan kekeliruan madrasah ini. Karena, madrasah ini tidak memiliki pemahaman yang tepat tentang Allah dan Rasulullah, sebagaimana yang seharusnya dilakukan.

Orang-orang dari madrasah ini telah mengambil madzhab zhahiri, Meskipun mereka tidak menamakannya dengan zhahiri atau mengaku bahwa mereka telah menirunya. Namun, mereka mengambil kejumudan lafazh-lafazh yang literal, melupakan hikmah dan ta'lil terhadap teks dari madzhab tersebut.

Mereka lupa bahwa umat Islam telah menolak madzhab azh¬zhahiriyyah. Tidak sebagaimana madzhab-madzhab lain, saya melihat bahwa madzhab zhahiriyyah tidak memiliki pengikut. Sebagaimana ulama pun mengingkari madzhab ini.

sumber: http://al-ahkam.net/home/index.php?option=com_content&view=article&id=5435%3Amadrasah-zhahiriyyah-baru-fikih-teks-yang-jauh-dari-maksud-maksud-syariat-&catid=69%3Aartikel

MEMBANDINGKAN METODE MUTAQADDIMIN DAN MUTAAKHIRIN DALAM KRITIK HADIS

Oleh Umar Muhammad Noor




Kesadaran umat Islam terhadap pentingnya merujuk kepada hadits Nabi Saw dalam merumuskan solusi yang tepat untuk setiap problematika yang dihadapi merupakan fenomena kontemporer yang patut disyukuri. Namun kesadaran ini setiap saat dapat berubah menjadi euphoria destruktif jika tidak diiringi konsepsi yang benar berkenaan dengan metode penilaian riwayat dan mekanisme penyimpulan hukum dari sebuah hadits. Sayangnya, kajian-kajian hadits mutaakhirin dan kontemporer mengarah kepada terwujudnya kekhawatiran tersebut dilihat dari berbagai indikasi yang menunjukkan terjadinya pendangkalan ilmu hadits, bahkan pembalikan paradigma dari yang pernah diajukan oleh ahli hadits klasik (mutaqaddimin).

Tulisan ini berusaha menampilkan sebagian dari fenomena tersebut sebagai pendahuluan untuk diskusi kita dalam mengkaji metode Imam Al-Tirmidzi di dalam kitab Sunan-nya. Apa yang saya tulis di bawah ini tidak bertendensi untuk mengecilkan peranan ulama atau tokoh tertentu. Problematika serius yang sedang dihadapi umat jauh lebih penting untuk dicari solusinya daripada membuang sia-sia energi kita untuk mendengki dan mencaci saudara sendiri.


Pendahuluan: Mutaqaddimin dan Mutaakhirin
Sejarah panjang ilmu kritik hadits sejak lahirnya hingga sekarang bisa dibagi menjadi dua fase (marhalah) besar.[1] Fase pertama disebut dengan masa riwayah. Setiap hadits pada masa ini diriwayatkan dengan sanad tersendiri yang menghubungkan penuturnya dengan pemilik perkataan tersebut (Nabi Saw, sahabat, atau tabiin) dengan untaian nama-nama perawi yang disebut sanad. Di masa yang berakhir kira-kira abad keempat/kelima hijriah ini, sanad merupakan tulang punggung yang menentukan validitas sebuah riwayat sehingga menjadi bagian penting dari agama.[2] Buku-buku yang ditulis di masa inipun sarat dengan sanad-sanad yang menghubungkan para pengarang buku dengan sumber referensinya. Hal ini kita bisa temukan misalnya pada Muwattha Imam Malik (w. 179), buku-buku Imam Asy-Syafii (w. 204 H) dan Imam Ahmad (w. 224 H), Al-Bukhari (w. 256 H), Muslim (w. 261 H), dan buku-buku lain yang ditulis hingga masa Al-Daruquthni (w. 385 H).

Urgensi sanad pada masa ini melahirkan perhatian dan upaya luar biasa yang dicurahkan ulama hadits untuk mengoleksi dan memverifikasi setiap riwayat dengan seksama demi memastikan tertutupnya semua celah yang memungkinkan penyusupan unsur asing yang dapat mengeruhkan kejernihan ajaran Islam. Upaya ini membuahkan keyakinan ilmiah di hati setiap muslim, pada saat itu hingga saat ini, bahwa Islam dengan semua aspek akidah, syariah dan etikanya tetap terjaga kemurniannya meski telah melalui ribuan tahun sejak wafat Rasulullah Saw. Ibn Hibban (w. 354 H) dengan sangat indah menjelaskan upaya luar biasa ahli hadits ini dengan berkata, “…Andai salah seorang dari ulama itu ditanya berapa jumlah huruf dalam setiap hadits niscaya dia mampu menghitungnya. Dan andai seorang perawi menambahkan alif atau wau ke dalam sebuah hadits, mereka akan menyingkapnya dengan mudah dan menjelaskannya dengan ikhlas. Tanpa mereka, atsar pasti punah dan hadits pasti hilang, dan niscaya ajaran sesat akan menyebar dan ahli bid'ah akan meraja lela.”[3] Al-Baihaqi (w. 458 H) menambahkan bahwa upaya pengumpulan hadits di masa riwayah ini telah sempurna, “maka barangsiapa pada hari ini meriwayatkan hadits yang tidak terdapat di (dalam buku-buku karangan) mereka maka hadits itu tidak dapat diterima.”[4]

Fase kedua dinamakan dengan masa pasca riwayah. Pada fase yang terbentang sejak berakhirnya fase riwayah hingga sekarang ini, hadits-hadits telah terkumpul di dalam kitab-kitab sunnah yang sangat masyhur hasil upaya keras para ulama di fase sebelumnya. Oleh karena itu, perhatian ahli hadits pada saat ini beralih dari koleksi riwayat kepada upaya memelihara warisan ilmiah itu dengan teliti agar tidak terjadi kekeliruan membaca (tashhif dan tahrif) yang dapat mereduksi makna. Sanad tidak lagi urgen, minimal tidak sepenting pada masa riwayah, dan disampaikan hanya sekedar untuk melestarikan keistimewaan umat islam yang tidak dimiliki oleh umat lain itu.[5] Pada fase ini juga, bermunculan buku-buku khusus yang menjelaskan secara seksama teori seleksi riwayat dan menafsirkan makna istilah-istilah teknis yang digunakan oleh ahli hadits dalam praktek ilmiah mereka. Buku 'Ulum Al-Hadits (dikenal juga dengan nama Muqaddimah) karya Ibn Al-Shalah (w. 643 H) tampil menjadi rujukan terpenting sebelum kemudian karya Ibn Hajar (w. 852 H), Nukhbat Al-Fikar dan Syarh-nya, merebut posisi bergengsi itu beberapa abad kemudian.

Peralihan dari fase riwayah kepada fase pasca riwayah membawa implikasi yang tidak sedikit, jelas sekali bahwa peralihan tersebut lebih tepat disebut sebagai sebuah perpindahan dari masa keemasan ilmu hadits kepada masa kemundurannya. Memang tidak semua ulama mutaakhirin (pasca riwayah) berjalan bersama arus ini, sebagian mereka, seperti Ibn Abd Al-Hadi (w. 744 H) dan Ibn Rajab (w. 795 H), sangat dekat analisanya dengan metode mutaqaddimin (ulama masa riwayah). Namun fenomena umum masa pasca riwayah ini mengindikasikan terjadinya distorsi di dalam ilmu hadits terlihat dari kajian-kajian hadits yang terkonsentrasi kepada perdebatan yang sangat teoritis dan terlepas sama sekali dari tataran praktisnya. Belum lagi fenomena pembalikan paradigma yang sangat berpengaruh dalam pendangkalan ilmu hadits sebagaimana yang akan dipaparkan di bawah ini.

a. Dari riwayah ke dirayah
Setiap santri hadits pada fase riwayah memulai studinya dengan mendatangi majlis seorang syeikh di kotanya, lalu mendengar dan mencatat hadits-hadits yang diriwayatkan sambil menghafal dan mengenali perawi-perawi yang namanya tercantum di dalam sanad. Semakin banyak jumlah hadits yang ia kumpulkan semakin besar peluangnya untuk mengkaji hadits dengan lebih baik, oleh karena itu al-rihlah fi thalab al-'ilm (belajar ke luar negeri) sangat dianjurkan bahkan sebuah keharusan. Al-Khalil bin Ahmad (w. 160 H) berkata, “Seseorang tidak mengetahui kekeliruan gurunya sebelum ia belajar dari orang lain.”[6] Ali bin Al-Madini (w. 234 H) berkata, “Sebuah hadits jika tidak dikumpulkan semua jalur periwayatannya tidak akan diketahui illah-nya.”[7] Praktek riwayah ini akan membuat pelajar hadits itu mengerti dengan sendirinya sifat-sifat hadits yang harus diterima atau ditolak serta memahami istilah-istilah ilmiah yang digunakan ahli hadits. Singkat kata, pada fase ini praktek riwayah membawa kepada pemahaman dirayah.

Karena berangkat dari praktek ke teori, sifat ilmu hadits pada fase riwayah sangat induktif, aplikatif dan tidak bertendensi mendefinisikan istilah. Bahkan apa yang kemudian dianggap istilah oleh ulama mutaakhirin (seperti hasan, munkar, ma'ruf, mahfuz, 'aziz, gharib, syaz, ma'lul dan lain-lain) serta didefinisikan dengan batasan-batasan tertentu, pada fase ini “istilah-istilah ilmiah” tersebut lebih dekat untuk dimaknai secara bahasa. Oleh karena itu, jika kita perhatikan dengan seksama hampir tidak ada perbedaan makna di kalangan ulama fase riwayah, atau mutaqaddimin, antara mursal dan munqathi', sebab kedua kata ini sama-sama menunjukkan “keterputusan” (makna bahasa bagi mursal dan munqathi') yang terdapat di dalam sebuah sanad.[8]

Perhatikan juga penggunaan “istilah” munkar oleh dua orang pakar hadits kenamaan di masa riwayah, Abu Zur'ah (w. 264 H) dan Abu Hatim (w. 277 H), yang lebih dekat kepada makna harfiahnya, yaitu “sesuatu yang tidak dikenal sehingga melahirkan pengingkaran” daripada harus dibatasi dengan definisi tertentu.[9] Dengan kata lain, kata munkar di praktek ahli hadits mutaqaddimin menunjukkan keganjilan dan kekeliruan yang terdapat di dalam suatu riwayat.[10]

Seperti kata gharib dan hasan, makna munkar ini akan lebih jelas kita pahami setelah mengetahui karakter penulisan dan koleksi hadits fase riwayah yang sangat mirip dengan metode pengarsipan modern. Semua hadits-hadits yang diriwayatkan oleh 'Ubaidullah bin 'Umar dari Nafi' misalnya mereka jadikan file tersendiri yang terpisah dari hadits-hadits riwayat 'Abdullah bin 'Umar dari Nafi'. 'Ubaidullah (عبيد الله) tsiqah sementara Abdullah (عبد الله) dhaif, dan perbedaan keduanya di dalam penulisan hanya huruf ya. Jika seseorang keliru hafalan atau bacaannya sehingga menyebutkan sebuah hadits yang seharusnya diriwayatkan oleh Abdullah bin 'Umar, menjadi riwayat 'Ubaidullah bin Umar, sehingga hadits yang sebenarnya dhaif menjadi shahih, seorang pakar hadits yang teliti akan mempertanyakan riwayat tersebut dengan mengatakan, “Hadits ini ganjil (gharib).” Sebagaimana mereka meng-gharib-kan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh hanya satu orang dari 'Ubaidullah dari Nafi' tanpa ada orang lain yang mendukung riwayatnya.

Keganjilan itu berubah menjadi pengingkaran jika ditemukan indikasi (qarinah) yang menunjukkan telah terjadi kekeliruan dalam membaca nama (tashhif) misalnya. Kata-kata pengingkaran itu bahkan berubah menjadi lebih keras seperti keliru (khatha') atau salah (wahm).[11] Namun jika tidak ada indikasi yang menunjukkan kekeliruan, ditambah lagi orang yang meriwayatkan sanad itu jarang melakukan kesalahan, pelan-pelan pengganjilan itu berubah menjadi penerimaan, bahkan riwayat ini dianggap bagus (hasan) karena keunikannya. Hal ini mirip dengan seorang kolektor barang seni yang menemukan sebuah karya seni bernilai tinggi yang belum pernah ia temukan sebelumnya. Jika setelah diteliti ternyata karya itu palsu, ia akan meng-ingkari-nya. Namun jika ternyata original, ia akan membanggakannya. Antara keganjilan dengan keunikan memang sangat dekat secara bahasa, dan perbedaan antara keduanya pun sangat tipis.
Perhatikan ucapan Abu Hatim mengomentari hadits riwayat Qatadah dan Hammad bin Salamah dari 'Ikrimah bin Khalid dari Ibn 'Umar bahwa Nabi Saw bersabda, “Barangsiapa membeli pohon kurma yang telah diserbuki, maka buahnya milik penjual”, ia berkata, “Semula saya menganggap bagus (astahsinu) hadits ini dari jalur ini hingga saya menemukan beberapa orang terpercaya meriwayatkannya dari 'Ikrimah bin Khalid dari Az-Zuhri dari Ibn 'Umar dari Nabi Saw. Ternyata hadits itu kembali lagi ke jalur Az-Zuhri dari Salim dari Ibn 'Umar.”[12]

Semula Abu Hatim meng-hasan-kan hadits 'Ikrimah bin Khalid dari Ibn 'Umar ini karena keunikannya. Matan hadits ini masyhur diriwayatkan oleh Az-Zuhri dari Salim dari Ibn 'Umar, oleh karena itu ketika menemukan hadits ini diriwayatkan oleh Ikrimah bin Khalid dari Ibn 'Umar dengan perawi-perawi terpercaya, Abu Hatim sangat bergembira karena menemukan sesuatu yang baru dengan sanad yang shahih. Tapi kegembiraan itu berubah menjadi kekecewaan segera setelah mengetahui bahwa ternyata 'Ikrimahpun meriwayatkannya dari Az-Zuhri. Abu Hatim berkata, “Ternyata hadits itu kembali lagi ke jalur Az-Zuhri dari Salim dari Ibn 'Umar.” Sebab sanad ini lumrah dan dimiliki semua orang, maka tidak ada lagi yang harus di-hasan-kan.[13]

Karena tipisnya pemisah antara hasan dan munkar, ahli hadits kadang menyebut hadits-hadits munkar dengan kata hasan. Ibrahim An-Nakha'i (w. 195 H) berkata, “Mereka (ulama sebelumnya) tidak suka, jika mereka bertemu, seseorang dari mereka menyebutkan hadits ter-hasan yang ia miliki.” Al-Khathib (w. 463 H) mengomentari ucapan ini, “Ibrahim bermaksud dengan hasan di sini adalah gharib, sebab gharib yang tidak dikenal lebih dianggap hasan daripada masyhur yang dikenal. Ahli hadits sering menggunakan ungkapan ini untuk hadits-hadits munkar. Oleh karena itu Syu'bah berkata (ketika ditanya: mengapa kamu enggan menulis hadits dari Abdul Malik bin Abi Sulaiman, padahal hadits-haditsnya hasan?), “Dari (hadits) hasan-ya itulah saya menghindar.”[14] Syu'bah juga berkata, “Ismail bin Raja seperti setan karena hadits-hadits hasan-nya.”[15]

Dengan penafsiran makna seperti di atas, silahkan mencerna ucapan Sulaiman Al-A'masy (w. 148 H), “Mereka (para ulama sebelumnya) membenci hadits dan ucapan yang gharib.” Dan ucapan Imam Malik (w. 179 H), “Ilmu terburuk adalah (ilmu) yang gharib, sedangkan ilmu yang terbaik adalah ilmu yang sangat jelas (karena) diriwayatkan banyak orang.” Abu Yusuf (w. 193 H) berkata, “Barangsiapa yang mencari hadits gharib, ia akan jatuh dalam kedustaan.” Imam Ahmad (w. 244 H) berkata, “Janganlah kamu menulis hadits-hadits yang gharib ini, sebab (hadits-hadits itu) munkar, dan kebanyakannya diriwayatkan oleh orang-orang lemah (dhu'afa).” Lalu bandingkan jika Anda memahami “istilah-istilah” tersebut dengan cara mutaakhirin.[16]
Sementara itu, di masa pasca riwayah seorang santri hadits diwajibkan menghafal kaidah-kaidah dan istilah-istilah ushul hadits terlebih dahulu sebelum terjun ke praktek mengumpulkan sanad. Setiap istilah teknis dihafalkan definisinya beserta contoh-contoh secukupnya sehingga terbentuk konsep final untuk setiap istilah tertentu yang sangat ketat dan tidak bisa diganggu gugat. Bahasan ilmu hadits pada fase ini bersifat deduktif, bertumpu kepada logika, berbaur dengan kaidah-kaidah fiqih dan terlalu teoritis sehingga kadang kehilangan landasan praktisnya. Perhatikan konsep 'Aziz Ibn Hajar (w. 852 H) di matan An-Nukhbah yang mengilustrasikan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh dua orang perawi di setiap jenjang sanadnya. Konsep yang ia ajukan ini sangat sulit, bahkan tidak mungkin, ditemukan dukungan praktisnya di dunia riwayat. Menyadari kekurangan konsep ini dari segi praktisnya, Ibn Hajar merubahnya dengan “sebuah hadits yang diriwayatkan oleh para perawi yang tidak kurang dari dua orang dari dua orang (aqallu 'an itsnain 'an itsnain).”[17] Namun benarkah ahli hadits menggunakan istilah ‘aziz dengan makna yang diajukan Ibn Hajar? Masih memerlukan pembuktian lebih lanjut.

Dominasi kitab-kitab mushthalah di kajian-kajian hadits kontemporer bahkan telah mendangkalkan ilmu hadist sehingga membuatnya sangat mirip dengan ilmu hitung. Sebuah hadits dihukumkan shahih karena perawinya tsiqah, dihukumkan hasan karena perawinya shaduq atau hasan al-hadits, dan dhaif karena perawinya dhaif. Jika sebuah hadits didukung oleh mutaba'ah atau syahid, maka nilainya terangkat menjadi hasan atau shahih li ghairihi, begitu seterusnya. Praktek ini mengesankan mudahnya menilai sebuah hadits semudah menjumlah angka-angka. Siapapun dapat melakukannya segera setelah dia membaca buku-buku mushthalah. Padahal tugas ini di fase riwayah merupakan pekerjaan berat yang menuntut ketelitian yang sangat luar biasa sehingga Al-Hakim (w. 405 H) berkata, “Hadits shahih tidak bisa diketahui dengan hanya melihat riwayatnya saja, tetapi hanya bisa diketahui dengan pemahaman, hafalan dan sering mengkaji (hadits). Satu hal yang paling membantu mengetahui ilmu ini adalah dengan banyak ber-muzakarah (diskusi) dengan pakarnya agar tersingkap 'illah hadits tersebut. Maka jika ditemukan sebuah hadits dengan sanad shahih, namun tidak dicantumkan oleh Al-Bukhari dan Muslim, maka ahli hadits harus bersungguh-sungguh mencari 'illah-nya dan mendiskusikannya dengan para pakar hadits.”[18]

Tentu saja sikap sembrono dalam menilai hadits ini sangat berbahaya mengingat pentingnya posisi hadits di dalam struktur akidah, syariah dan etika seorang muslim. Pandangan “cetek (dangkal)” ini membuka peluang sangat lebar bagi orang-orang yang menyimpan niat tertentu – seperti Mahmud Abu Rayyah dan para pengikutnya- untuk menggunakan kaidah-kaidah ilmu hadits versi mutaakhirin dan kontemporer ini untuk menyerang warisan ulama hadits sendiri. Orang-orang yang sebenarnya tidak mengerti hadits sama sekali ini berani berbicara tentang hadits, bahkan berpolemik dengan pakar hadits klasik dan mengkritik buku-buku referensi hadits dengan alasan “sebagaimana yang tercantum di buku-buku mushthalah”.

c. Hukum seorang perawi tergantung haditsnya
Telah menjadi kesepakatan ulama sejak masa sahabat hingga saat ini bahwa seorang perawi yang haditsnya dinyatakan valid (shahih) dan argumentatif (hujjah) harus memenuhi syarat-syarat kepribadian yang disebutkan pakar hadits dan fiqih abad ketiga hijriah Imam Abu Abdillah Muhammad bin Idris Al-Syafi'i (w. 204 H) dalam kitab Al-Risalah, yaitu orang tersebut harus terpercaya keberagamaannya, terkenal jujur ucapannya, mengerti apa yang diriwayatkan, sadar akan kata-kata yang dapat merubah makna, menghafal haditsnya jika ia meriwayatkan dari hafalannya, menjaga catatannya jika ia meriwayatkan dari catatannya, tidak mudallis (meriwayatkan dari orang yang dijumpai hadits yang tidak didengar daripadanya) dan tidak menyalahi riwayat orang yang lebih terpercaya darinya.[19] Al-Baihaqi berkata, “Syarat-syarat yang disebutkan Asy-Syafii ini disepakati oleh semua ahli hadits.”[20] Para ulama kemudian menyimpulkan syarat-syarat yang harus dipenuhi seorang perawi ini menjadi dua, yaitu 'adalah (kepribadian terpuji) dan dhabth (sistem dokumentasi yang akurat). Seorang perawi yang memenuhi dua syarat ini diberikan predikat tsiqah.
Secara umum, semua kaum muslimin tidak dipertanyakan kepribadiannya selama tingkah lakunya sejalan dengan aturan dan etika agama. Imam Al-Syafii berkata, “Tidak ada seorang pun yang mentaati perintah Allah sehingga tak pernah berdosa. Dan tidak ada pula yang bermaksiat sehingga tidak pernah mentaati Allah. Oleh karena itu, jika sebagian besar amal seseorang dihiasi dengan ketaatan maka ia dianggap berkepribadian terpuji ('adl).[21] Setiap orang, dengan demikian, mampu menilai kepribadian orang lain apakah ia layak disebut 'adl atau tidak, meski sebagian ahli hadits mensyaratkan kesaksian dua orang untuk menyatakan penilaian tersebut.[22]

Sementara itu, dhabth seorang perawi hanya bisa dinilai oleh pakar hadits yang telah mengumpulkan semua hadits yang diriwayatkan orang tersebut sehingga mengetahui dengan pasti prosentase kesalahan dari keseluruhan riwayatnya. Jika kesalahan yang dilakukan dalam praktek riwayatnya sangat sedikit, maka orang tersebut dinilai tsiqah. Semakin sedikit kesalahannya, semakin tinggi nilai ke-tsiqah-annya sehingga ia digelari hujjah, hafiz bahkan amir al-mu'minin fi al-hadits. Sebaliknya, jika kesalahannya dalam riwayat lebih mendominasi, maka orang yang bersangkutan dinilai dhaif, bahkan jika kesalahannya dinilai sangat fatal orang itu bisa dilabel matruk (riwayatnya harus ditinggalkan sama sekali). Imam Al-Syafii berkata, “Ahli hadits yang banyak melakukan kekeliruan dan tidak memiliki buku catatan tidak kami terima haditsnya, sebagaimana orang yang terlalu banyak melakukan kesalahan dalam bersaksi tidak kami terima kesaksiannya.”[23]

Dalam tugasnya, seorang pakar hadits memeriksa setiap kata, bahkan setiap huruf, yang disampaikan perawi yang hendak dinilai kadar dhabth-nya itu, kemudian membandingkan riwayatnya dengan riwayat-riwayat orang lain sehingga kesalahan satu hurufpun akan dicatat bersama bioghrafinya. Siapa saja yang menelaah buku-buku yang ditulis khusus untuk menyebutkan nama-nama perawi yang “bermasalah” seperti Al-Dhu'afa karya Al-'Uqaili (w. 322 H), Kitab Al-Majruhin karya Ibn Hibban (w. 354 H) dan Al-Kamil fi Al-Dhu'afa milik Ibn 'Adi (w. 365 H), akan mendapati bahwa setiap perawi yang dinyatakan dhaif oleh ahli hadits disebutkan juga bersamanya bukti-bukti riwayah yang mendukung penilaian tersebut. Ini menunjukkan bahwa penilaian ahli hadits sangat obyektif, tidak pandang bulu dan selalu mengedepankan bukti. Ibn Hibban berkata, “Saya berlindung kepada Allah dari menilai buruk (jarh) seorang muslim tanpa bukti dan (tanpa) meyakini bahwa ia memang pantas (dinilai seperti itu).”[24]

Kesalahan-kesalahan dalam riwayat yang dapat memberikan nilai buruk bagi reputasi seorang perawi sangat banyak, antara lain me-rafa' sanad hadits yang seharusnya mawquf, me-musnad-kan sanad yang seharusnya mursal, keliru menyebut nama di sanad atau kata-kata di matan, menambah walau satu kata di dalam sanad atau matan, dan kesalahan-kesalahan lainnya. Ambil sebuah contoh seorang perawi yang bernama Muhammad bin Abdurahman bin Abi Laila imam ahli Kufah. Ia meriwayatkan dari Atha bin Abi Rabah (seorang ulama tabiin asal Mekah) dari Ibn Abbas bahwa Nabi Saw ketika 'umrah melafalkan talbiah hingga mengusap rukun Ka'bah.[25] Riwayat ini menyalahi riwayat ulama-ulama Mekah yang lebih dekat dengan Atha seperti Ibn Juraij, Hammam dan Abdul Malik bin Abi Sulaiman bahwa Atha meriwayatkannya dari Ibn Abbas tanpa menyebut Nabi Saw, begitu juga riwayat Mujahid dan Said bin Jubair dari Ibn Abbas.[26] Jadi hadits ini mawquf bukan marfu'. Ini membuktikan bahwa Abdurahman bin Abi Laila keliru sebab menyalahi riwayat orang-orang yang lebih banyak darinya. Al-Baihaqi berkata, “Me-rafa' hadits ini keliru. Ibn Abi Laila memang sering salah meriwayatkan hadits.”[27] Karena sering melakukan kesalahan seperti ini, beserta kesalahan-kesalahan lainnya, Ibn Abi Laila dinilai dhaif oleh para ulama.[28]

Kesalahan yang paling fatal di mata ahli hadits adalah ketika seseorang meriwayatkan hadits dari tokoh besar yang memiliki banyak murid, namun hadits tersebut tidak pernah dikenal dan diriwayatkan selain oleh perawi itu. Ahli hadits menilai orang yang sering melakukan hal ini dengan label “munkar al-hadits”. Misalnya, Furat bin Zuhair yang meriwayatkan dari Imam Malik bin Anas dari ibunya dari Umm 'Alqamah dari 'Aisyah bahwa Nabi Saw telah bersabda, “Pencuri adalah orang yang memerangi Allah dan rasul-Nya, maka bunuhlah ia.” Imam Malik seorang tokoh besar yang memiliki ribuan murid, setiap hadits yang diriwayatkan dicatat dan dikumpulkan oleh murid-muridnya. Ketika tidak ada seorangpun dari murid-murid Imam Malik yang meriwayatkan hadits ini selain Furat, juga ia tidak dikenal sebagai murid Malik, ini menjadi indikasi kuat bahwa Furat telah berdusta atas nama imam besar ini. Maka tak heran jika Ibn Hibban mendustakannya dan berkata, “Tidak halal meriwayatkan haditsnya atau berargumentasi dengannya.”[29]

Jadi, di fase riwayah hadits-hadits yang diriwayatkan menentukan nilai seorang perawi. Saya sadar ketika mengatakan bahwa seorang perawi tsiqah adalah orang yang kesalahannya dalam riwayah sangat sedikit, dan perawi dhaif adalah orang yang kesalahannya sangat - bahkan terlalu - banyak, bahwa ucapan ini menegaskan bahwa seorang tsiqah bisa keliru dalam riwayat sebagaimana seorang dhaif bisa benar. Memang seperti itu adanya di metode kritik ahli hadits mutaqaddimin yang sangat obyektif. Seorang tsiqah tidak disyaratkan bebas dari semua kesalahan (ma'shum), sehingga kita menemui banyak sekali kritik-kritik yang ditujukan kepada perawi tsiqah di hadits-hadits tertentu tanpa mengurangi kredibilitas mereka di hadits-hadits yang lain. Imam Al-Syafii berkata untuk mengkritik gurunya, “Imam Malik keliru menyebut tiga nama…”[30] meski begitu Imam Malik tetap tsiqah menurut Imam Al-Syafii dan semua ahli hadits. Ibn Al-Madini berkata, “Semua ahli hadits pernah keliru kecuali empat orang: Yazid bin Zurai', Ibn 'Ulayyah, Bisyr bin Al-Mufadhal dan 'Abdul Warits bin Sa'id.”[31] Andai seorang tsiqat tidak boleh keliru, tidak ada perawi hadits yang tsiqat selain empat orang ini.

Begitu juga sebaliknya, karena perawi dhaif kadang benar dalam meriwayatkan hadits, kita mendapati sebagian nama-nama perawi yang dinilai dhaif terdapat di kitab-kitab yang disepakati keshahihannya oleh ahli hadits.[32] Sepeti Fulaih bin Sulaiman dan lain-lain di Shahih Al-Bukhari, Suwaid bin Said dan lain-lain di Shahih Muslim. Para ulama hadits sepakat bahwa Al-Bukhari dan Muslim memilih (intiqa) sekian banyak dari hadits-hadits yang diriwayatkan perawi-perawi dhaif ini yang terbukti benar dan sejalan dengan perawi-perawi tsiqat.

Sementara itu, jika kita beralih ke buku-buku karya ahli hadits mutaakhirin dan kontemporer kita melihat penilaian mereka terhadap seorang perawi bertumpu kepada referensi-referensi yang hanya memberikan penilaian global (al-hukm al-ijmali) kepada setiap perawi seperti “Taqrib Al-Tahdzib” dan “Tahdzib Al-Tahdzib” karya Ibn Hajar. Jika memiliki semangat lebih membara, maka rujukannya adalah kitab “Al-Jarh wa Al-Ta'dil” karya Ibn Abi Hatim. Berbekalkan penilaian global ini mereka kemudian menilai hadits-hadits yang diriwayatkan perawi tersebut, jika dia tsiqah maka haditsnya shahih, jika dhaif maka haditsnya dhaif, jika shaduq atau hasan al-hadits maka haditsnya hasan, dan seterusnya. Jadi pada fase pasca riwayah ini, penilaian terhadap perawi menentukan nilai sebuah hadits yang diriwayatkan. Konsekwensinya, kita seolah dipahamkan bahwa seorang tsiqah tidak mungkin keliru sehingga haditsnya dhaif, dan seorang dhaif tidak pernah benar sehingga haditsnya dinilai shahih.
Perbedaan paradigma ini menimbulkan masalah ketika para ulama mutaqaddimin menilai keliru sebuah hadits yang diriwayatkan perawi tsiqah, sementara ulama mutaakhirin dan kontemporer yang tidak mampu memahami kedalaman analisa mereka menolak penilaian tersebut. Ambil contoh riwayat Syu'bah bin Al-Hajjaj (seorang imam yang sangat tsiqah hingga digelari amir al-mu'minin fi al-hadits) dari Malik bin 'Urfuthah dari Abd Khair dari Ali bin Abi Thalib yang menceritakan tata cara wudhu Rasulullah Saw. Semua pakar hadits mutaqaddimin - seperti Imam Ahmad, Al-Bukhari, An-Nasai, Al-Tirmidzi, Abdullah bin Ahmad, Al-Bazzar, Ibn Hibban, Al-Hakim dan lain-lain- sepakat bahwa Syu'bah keliru dalam menyebut nama gurunya, yang benar adalah Khalid bin 'Alqamah bukan Malik bin 'Urfuthah. Alasan mereka, Za’idah bin qudamah dan lain-lain meriwayatkan hadits ini dari Khalid bin 'Alqamah.[33] Boleh jadi Syu'bah keliru membaca nama ini sebab tulisan tangan berbahasa Arab untuk Khalid bin 'Alqamah sangat mirip dengan Malik bin Urfuthah. Namun Syeikh Ahmad Syakir (semoga Allah merahmatinya) tidak setuju mengatakan Syu'bah keliru dan bersikeras menshahihkan jalur riwayat tersebut dengan alasan “Syu'bah tsiqah.”[34]

Begitu juga hadits riwayat Habib bin Abi Tsabit dari 'Urwah dari Aisyah bahwa Nabi Saw mencium salah seorang istrinya lalu keluar untuk shalat tanpa berwudhu'.[35] Hadits ini didhaifkan oleh semua huffaz mutaqaddimin - antara lain Sufyan Al-Tsauri, Yahya bin Sa'id Al-Qathan, Yahya bin Ma'in, 'Ali bin Al-Madini, Al-Syafi'i, Ahmad bin Hanbal, Abu Hatim, Al-Bukhari, Al-Tirmidzi, Abu Dawud, Abu Bakr Al-Naisaburi, Al-Daruquthni, Al-Baihaqi dan lain-lain – karena 'Urwah di dalam sanad ini adalah Al-Muzani, seorang perawi yang tidak dikenal, bukan 'Urwah bin Zubeir yang tsiqah.
Lagi pula riwayat ini tidak dikenal di hadits-hadits yang diriwayatkan oleh 'Urwah bin Zubeir (harus diingat bahwa ahli hadits telah mengumpulkan hadits-hadits 'Urwah dari 'Aisyah dalam dokumen tersendiri), yang ada hanya riwayatnya dari 'Aisyah “bahwa Nabi Saw mencium salah satu istrinya dalam keadaan puasa.” Jadi para ulama klasik ini menduga kuat telah terjadi kekeliruan dalam sanad yang diriwayatkan oleh Habib bin Abi Tsabit ini, yakni perawinya hendak meriwayatkan hukum puasa orang yang mencium istrinya, namun keliru sehingga berpindah ke hukum wudhu.[36]

Namun ulama mutaakhirin menyanggah penilaian tersebut mulai dari Ibn Al-Turkmani (w. 745 H) dan Al-Zaila'i (w. H) hingga Syeikh Ahmad Syakir dan Syeikh Nashiruddin Al-Albani (semoga Allah merahmati mereka semua).[37] Bermodalkan penilaian bahwa Habib bin Abi Tsabit tsiqah dan ia hidup semasa dengan 'Urwah bin Zubeir, jadi sesuai dengan “mazhab Muslim” riwayatnya dinyatakan bersambung [38] (padahal tidak ada pernyataan dari Imam Muslim yang menshahihkan hadits ini). Oleh karena itu mereka menilai bahwa sanad ini shahih.

Perselisihan yang terjadi antara kubu mutaqaddimin dan al-mutaakhiirin (kontemporer) ini ternyata tidak sebatas perbedaan ijtihad, namun kita dapat menemukan indikasi-indikasi yang menunjukkan bahwa sebagian dari tokoh-tokoh mutaakhirin dan kontemporer menyimpan prasangka buruk yang lahir akibat persepsi tertentu. Syeikh Ahmad Syakir, dalam komentarnya terhadap hadits Habib bin Abi Tsabit di atas, menuduh bahwa para ahli hadits mutaqaddimin yang menolak hadits ini membangun penilaian dhaifnya atas dasar fanatisme mazhab. Sebuah tuduhan tak mendasar yang patut disesalkan, namun sayangnya kerap diulangi oleh ulama-ulama kontemporer.

Tuduhan serupa diajukan oleh Syeikh Ahmad Al-Ghumari (ulama hadits juga “mujtahid” seperti Syeikh Ahmad Syakir yang hidup semasa dengannya) kepada Yahya bin Ma'in ketika pakar hadits dari masa riwayah ini mendhaifkan hadits riwayat Nu'aim bin Hammad dari 'Isa bin Yunus dari Huraiz bin 'Utsman dari Abdurahman bin Jubair bin Muth'im dari bapaknya dari 'Auf bin Malik bahwa Nabi Saw bersabda, “Umatku akan terpecah menjadi lebih dari tujuh puluh golongan. Kelompok terburuk dari mereka adalah orang-orang yang meng-qiyas dengan pendapat sendiri, sehingga mereka mengharamkan yang halal dan menghalalkan yang haram.”[39] Al-Ghumari menuduh penilaian Ibn Ma'in didasari oleh fanatiknya kepada mazhab Hanafi karena semua perawi hadits ini tsiqah.[40] Padahal hadits ini di-dhaif-kan juga oleh Imam Ahmad, Al-Bazzar, Ibn 'Adi, Al-Baihaqi, Ibn Abd Al-Barr, dan Al-Dzahabi. Tidak mungkin semua ulama yang berbeda-beda haluan mazhabnya ini fanatik kepada Abu Hanifah.
Fakta yang sebenarnya adalah mereka menilai hadits ini munkar karena “tidak ada yang meriwayatkan dari 'Isa bin Yunus selain Nu'aim bin Hammad.”[41] Kesendirian (tafarrud) ini menjadi indikasi kekeliruan Nu'aim bin Hammad, walaupun dia tsiqah, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas. Adapun mutaba'ah (dukungan riwayat) untuk Nu'aim bin Hammad yang disebutkan oleh Al-Ghumari, semuanya tidak menghapus kemunkaran hadits tersebut sebab perawi-perawinya dhaif dan terkenal sering mencuri riwayat. Oleh karena itu Al-Baihaqi mengatakan bahwa perawi-perawi yang dikatakan Al-Ghumari mendukung riwayat Nu'aim bin Hammad ini sebenarnya mendengar hadits itu dari Nua'im lalu mencurinya.[42] Hemat saya, kegagalan Al-Ghumari memahami metode mutaqaddimin ini lebih patut disalahkan, daripada mengkhayalkan fanatisme yang tak pernah wujud itu.

Setiap perselisihan yang terjadi antara dua kubu ini, kita akan selalu melihat bahwa kubu mutaqaddimin adalah kubu yang paling teliti menilai hadits. Penilaian mereka sangat mendalam dengan memperhatikan berbagai informasi yang dapat mendukung penilaian tersebut. Ahli hadits mutaqaddimin misalnya sepakat bahwa Ma'mar bin Rasyid, seorang murid Az-Zuhri asal Basrah dan menetap di Yaman, sering keliru ketika meriwayatkan hadits di Basrah. Itu karena ketika imam yang terkenal tsiqat ini datang ke Basrah untuk mengunjungi ibunya, ia tidak membawa serta buku-bukunya. Imam Ahmad dan Ya'qub bin Syaibah berkata, “Riwayat ahli Basrah dari Ma'mar semua keliru, sebab ia tidak membawa buku-bukunya.”[43] Salah satu “hadits-hadits Basrah” itu adalah hadits yang diriwayatkan oleh Abdul Wahid bin Ziyad dan ahli Basrah lainnya dari Ma'mar dari Az-Zuhri dari Sa'id bin Al-Musayyab berkata: Ali bin Abi Thalib berkata, “Ketika aku memandikan Nabi Saw, aku mencari tanda-tanda kematiannya, tapi aku tidak menemukan (tanda-tanda tersebut). Beliau tetap wangi ketika hidup dan matinya.”[44] Hadits ini diriwayatkan oleh murid-murid Ma'mar di Yaman dengan sanad yang sama hingga ke Ibn Al-Musayyab berkata, “Ali bin Abi Thalib mencari tanda-tanda kematian Rasulullah ketika ia memandikan beliau, namun tidak menemukannya.” Seperti ini juga hadits ini diriwayatkan oleh Al-Awza'i, Shalih bin Kisan dan murid-murid Az-Zuhri lainnya dari Az-Zuhri. Jadi hadits ini mursal sebab Said bin Al-Musayyab belum lahir ketika Sayyidina Ali memandikan Nabi Saw, dan ia juga tidak menyebutkan nama orang yang memberitahukannya. Al-Daruquthni berkata, “Riwayat mursal lebih benar.”[45] Al-Dzahabi, seorang ulama mutaakhirin ketika menyanggah penilaian Al-Hakim, menyetujui ucapan Al-Daruquthni dan berkata, “Hadits ini (sanadnya) terputus.”[46]

Namun Syeikh Al-Albani (semoga Allah merahmatinya) menolak ucapan Al-Dzahabi yang sejalan dengan ahli hadits mutaqaddimin ini dengan berkata, “Ucapan ini tidak berdasar, sebab hadits ini riwayat Ma'mar dari Az-Zuhri dari Sa'id bin Al-Musayab dari 'Ali. Ini sanad yang bersambung, masing-masing perawinya terkenal mendengar dari yang lain. Adapun riwayat Ma'mar dari Az-Zuhri, dan riwayat Az-Zuhri dari Sa'id tidak perlu dipertanyakan lagi. Sementara riwayat Sa'id dari 'Ali maka (sanad ini) bersambung pula, sebagaimana yang diisyaratkan oleh Al-Hafiz (Ibn Hajar) di Tahzib. Bahkan ia menyebutkan bahwa ia mendengar dari 'Umar (bin Al-Khattab) juga.”[47] Perhatikan analisa dangkal dalam menganalisa hadits ini. Jelas sekali bahwa tugas menilai hadits memerlukan pemahaman, hafalan dan kajian yang mendalam sebagaimana yang diucapkan oleh Imam Al-Hakim.

d. Penutup
Ilmu mushthalah hadits idealnya adalah sebuah ilmu yang menjelaskan metode ahli hadits sebagaimana yang ditampilkan oleh ulama mutaqaddimin dalam praktek ilmiah mereka mengkaji dan menilai riwayat. Oleh karena itu, sikap yang harus ditampilkan oleh generasi pasca riwayah adalah belajar dari ahli hadits masa riwayah dengan memahami dengan benar dan mendalam setiap perkataan dan metode mereka, bukan menghakimi dan menentang, apalagi menyalahkan. Anehnya, sebagian besar tokoh-tokoh kontemporer yang sering kita jumpai menentang ulama-ulama hadits mutaqaddimin itu adalah para aktivis yang sangat giat mengajak kembali ke mazhab salaf. Siapakah salaf yang dimaksud jika bukan ulama-ulama mutaqaddimin itu?

Sebesar apapun upaya yang dikerahkan ulama mutaakhirin, apalagi kontemporer, untuk menilai sebuah riwayat tidak akan menyamai ketelitian metode yang diterapkan oleh ahli hadits mutaqaddimin. Hal ini ditegaskan oleh Imam Al-Dzahabi, seorang pakar hadits yang diakui oleh Ibn Hajar telah melakukan penelitian sempurna terhadap semua perawi hadits, ketika berkata, “Wahai syeikh, sayangi dirimu dan insyaflah. Janganlah kamu memandang para huffaz itu dengan pandangan remeh dan menghina. Dan jangan pula kamu mengira bahwa mereka sama dengan ahli-ahli hadits di masa kita ini. Tidak, tidak ada seorangpun tokoh-tokoh hadits di masa kita ini yang mencapai pengetahuan mereka (dalam hadits). Saya mengira -melihat dari besarnya hawa nafsumu- bahwa seolah kamu berkata, siapa Ahmad? Siapa Ibn Al-Madini? Siapa Abu Zur'ah dan Abu Dawud? Diamlah dengan bijak atau bicaralah dengan ilmu…”[48]

Dengan demikian, harus ada upaya sistematik dari para peminat kajian hadits kontemporer untuk memfokuskan studi dan riset mereka kepada upaya menggali dan menyingkap serta memahami dengan lebih mendalam metode ahli hadits mutaqaddimin agar tercipta konsepsi dan perspektif yang jitu dalam mengkaji hadits Nabi Saw. Bagaimanapun, kesalahan sekecil apapun yang terjadi ketika menilai sebuah hadits akan mempengaruhi penampilan dan wajah Islam di mata dunia, belum lagi pengaruhnya di keberagamaan masyarakat yang mempunyai implikasi serius di kehidupan akhirat mereka kelak. Wallahu A'lam.


________________________________________
[1] Pembagian fase riwayah dan pasca riwayah, lalu pembagian ahli hadits menjadi Al-Mutaqaddimin dan Al-Mutaakhirin ditegaskan oleh Dr Hamzah Al-Malyabari dalam buku-bukunya seperti Al-Muwazanah baina al-Mutaqaddimin wa Al-Mutaakhirin fi Ta'lil Al-Ahaadits wa Tashhihiha (Dar Ibn Hazm, Beirut, cet. Kedua, 2001). Di Damaskus, pembagian ini ditegaskan juga oleh guru hadits muda yang sangat cemerlang: guru saya Fadhilah Syeikh Riyadh bin Muhammad Salim Al-Khiraqi.
[2] Abdullah bin Al-Mubarak berkata, “Sanad adalah bagian dari agama. Tanpa sanad, setiap orang bisa berbicara sembarang keinginannya.” Sufyan Al-Tsauri berkata, “Sanad adalah senjata muslim.” “Shahih Muslim” (Dar Al-Salam, Riyadh, 1998) hal. 12.
[3] “Kitab Al-Majruhiin min al-Muhadditsin” (tahqiq Hamdi Al-Silafi, Dar Al-Shamai'i, Riyadh, cet. Pertama, 2000 ) 1/54-55.
[4] “Manaqib Al-Syafi'i” (tahqiq Al-Sayyid Ahmad Shaqr, Maktabah Dar Al-Turats, Cairo) 2/321.
[5] “'Ulum Al-Hadits” atau “Muqaddimah” Ibn Al-Shalah (tahqiq Dr Nuruddin 'Itr, Dar Al-Fikr, Damaskus, cet. Ketiga, 2002) hal. 17.
[6] “Siyar A'lam An-Nubala”, Muhammad bin Ahmad Al-Dzahabi, (tahqiq Syeikh Syuaib al-Arnauth, Muassah Al-Risalah, Beirut, cet. kesebelas, 1996) 7/431.
[7] “'Ulum Al-Hadits” Ibn Al-Shalah hal. 91.
[8] Sementara itu, kedua “istilah” ini dibedakan dengan sangat teliti oleh mutaakhirin. Mursal adalah keterputusan yang terjadi di akhir sanad, dan munqathi adalah keterputusan yang terjadi di tengah sanad.
[9] Mutaakhirin mendefiniskan munkar sebagai sebuah hadits yang diriwayatkan seorang perawi yang dinilai dhaif dan bertentangan dengan riwayat perawi lain yang dinilai lebih tsiqah darinya. Lihat “Syarh An-Nukhbah” (tahqiq Dr Nuruddin 'Itr, cet. ketiga, 2000) hal.
[10] Silahkan koleksi dan analisa kalimat munkar yang diucapkan Abu Hatim dan Abu Zur'ah dalam kitab “'Ilal Al-Hadits”, begitu juga kalimat munkar di dalam “Al-Sunan” Abu Dawud dan “Al-Sunan” Al-Nasa'i, Anda akan dapati ratusan kasus yang tidak sejalan dengan konsep munkar versi mutaakhirin. Kita dapat menyimpulkan bahwa munkar menurut para pakar hadits mutaqaddimin ini adalah hadits-hadits yang diingkari karena berbagai sebab, antara lain karena sanadnya atau matannya keliru. Sementara itu, definisi munkar yang diajukan Al-Bardiji (seorang ulama mutaqadimin) sebagai “sebuah hadits yang hanya diriwayatkan oleh satu orang (yanfaridu bihi al-rajul), dan matannya tidak dikenal kecuali dari riwayat orang ini,” (muqaddimah Ibn Shalah hal. 80), ucapan ini lebih tepat dipahami sebagai pengungkapan salah satu aspek yang melahirkan pengingkaran ahli hadits, tanpa harus menutup aspek-aspek lainnya, daripada dilihat sebagai sebuah pembatasan yang mencegah masuknya sebab-sebab pengingkaran yang lain.
Ketika Imam Ibn Hajar mendefinisikan munkar dengan “perawi dhaif yang menyalahi perawi tsiqah” (Syarh An-Nukhbah hal. 73), Qasim Quthlubugha, murid cemerlang Ibn Hajar, tidak setuju dan membuktikan bahwa definisi gurunya ini tidak sejalan dengan praktek ahli hadits dengan menyebutkan contoh-contoh penggunaan kalimat ini di buku-buku hadits. Ia lalu berkesimpulan, “Agaknya ma'ruf dan munkar bukan bagian hadits tersendiri, melainkan sekedar kata-kata yang digunakan untuk melemahkan sebuah riwayat. Akan tetapi penulis (Ibn Hajar) menjadikan keduanya bagian hadits-hadits tertentu sehingga tidak sejalan dengan praktek ilmiah ahli hadits.” Hasyiah 'ala Matn An-Nukhbah hal. 68.
[11] Terkadang seorang pakar yang mumpuni dapat meyakini telah terjadi kekeliruan di dalam hadits yang dianggap ganjil meski belum mengetahui sebab kesalahannya seperti ucapan Abu Hatim ketika ditanya tentang sebuah hadits, “Kami menganggap ganjil (kunna nastaghribu) hadits ini, meski kami tidak tahu 'illah-nya kami yakin bahwa (hadits) ini keliru...” “'Ilal Al-Hadits” Abdurahman bin Abi Hatim (Dar Al-Ma'rifah, Beirut, 1985) 2/151 (1946).
[12] “'Ilal Al-Hadits” 1/377 (1122).
[13] Andai hadits 'Ikrimah bin Khalid tadi tidak keliru, Abu Hatim akan menilainya dengan “hasan shahih” sebagaimana penilaiannya untuk hadits riwayat Zaid bin Waqid dari Mughits bin Sumayy dari Abdullah bin 'Amr berkata: Mereka (para sahabat Nabi Saw) bertanya, “Wahai Rasulullah, siapa manusia terbaik? Beliau menjawab, “Orang yang hatinya selalu bersedih dan lisannya selalu jujur.” Abu Hatim berkata, “Hadits ini shahih hasan. Zaid jujur (mahalluhu al-shidq) dan konon bermazhab qadariah. “'Ilal Al-Hadits” 2/127 no. (1873).
[14] “Al-Jami' li Akhlaq Ar-Rawi wa Adab As-Sami'“ Al-Khatib Al-Baghdadi (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut, cet. kedua, 2003) hal. 296.
[15] “'Ilal Al-Hadits” 1/92 no. (248).
[16] Gharib menurut Ibn Hajar adalah hadits yang hanya diriwayatkan dengan satu jalur saja. Hasan adalah sebuah hadits yang diriwayatkan oleh seorang perawi yang hafalannya tidak mencapai derajat perawi shahih.
[17] “Syarh An-Nukhbah” hal. 47.
[18] “Ma'rifah 'Ulum Al-Hadits” Al-Hakim Al-Naisaburi (tahqiq Sayid Mu'zham Husain, Maktabah Al-Mutanabbi, Cairo) hal. 59-60. Ucapan ini menegaskan bahwa setiap hadits yang tidak tercantum di dalam As-Shahihain harus diperiksa dengan ekstra hati-hati. Al-Bukhari dan Muslim memang tidak mengumpulkan semua hadits shahih, namun kemungkinan bahwa keduanya meninggalkan sebuah hadits dengan sengaja karena terdapat 'illah tersembunyi di dalam hadits itu sangat besar. Ucapan ini disetujui oleh Ibn Abd Al-Bar sebagaimana yang dikutip oleh Ibn Hajr di “An-Nukat 'ala Kitab Ibn Al-Shalah” (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) hal. 85. Oleh karena itu, setiap orang yang hendak menilai sebuah hadits harus takut kepada Allah dan benar-benar berhati-hati, apalagi penilaiannya terhadap hadits itu akan menentukan wajah agama Islam. Konon Imam Al-Bukhari sendiri setiap kali hendak mencantumkan sebuah hadits di dalam kitab “Shahih”-nya melakukan shalat dua rakaat terlebih dahulu.
[19] “Al-Risalah” Muhammad bin Idris Al-Syafi'i (tahqiq Syeikh Ahmad Syakir, Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) hal. 370-371.
[20] “Ma'rifah As-Sunan wa Al-Atsar” Al-Baihaqi (tahqiq Dr Abdul Mu'thi Qal'aji, Dar Al-Qutaybah, DAmaskus, 1991) 1/133.
[21] Referensi yang sama 14/314.
[22] Lihat perdebatan tentang hal ini misalnya di “Al-Kifayah” Al-Khatib Al-Baghdadi (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) hal. 96, “'Ulum Al-Hadits” Ibn Al-Shalah hal. 109, “At-Taqyid wa l-Idhah” Al-Iraqi (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut, 1999) hal. 117.
[23] “Al-Risalah” hal. 382.
[24] “Kitab Al-Majruhin” 1/413.
[25] Diriwayatkan oleh Abu Dawud (tahqiq Muhyiddin Abdul Hamid, Dar Al-Kitab Al-Arabi, Beirut) no. (1817), Al-Tirmidzi (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) no. (919), dan Al-Baihaqi di “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 7/268.
[26] Diriwayatkan oleh Muhammad bin Al-Hasan Al-Syaibani di “Al-Hujjah 'ala Ahl Al-Madinah” 2/86, Al-Syafii di “Musnad” (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) hal. 126, Ibn Abi Syaibah di “Al-Mushannaf” (tahqiq Kamal Yusuf Al-Hut, Maktanah Al-Rusyd, Riyadh, 1409 H) no. (14004), Abu Dawud no. (1817), dan Al-Baihaqi di “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 7/268.
[27] “Ma'rifat Al-Sunan wa Al-Atsar” 7/268.
[28] Lihat penilaian ahli hadits di “Mizan Al-I'tidal” (Dar-Fikr, Beirut, 1999) 3/587 (8284).
[29] “Kitab Al-Majruhin” 2/10. Saya berharap ada mahasiswa jurusan hadits yang cukup rajin menerapkan logika ini untuk memeriksa semua riwayat tokoh-tokoh Syiah -seperti Zurarah bin A'yan , Jamil Al-Darraj dan lain-lain- dari Imam Ja'far Al-Shadiq dan bapaknya Muhammad Al-Baqir (semoga Allah merahmati keduanya), sehingga dapat membuktikan sendiri mengapa ahli hadits menolak sebagian besar, jika bukan semua, riwayat mereka dari kedua cucu Nabi Saw ini.
[30] “Manaqib Asy-Syafii” 1/491.
[31] “Syarh 'Ilal Al-Tirmidzi” Ibn Rajab Al-Hanbali (tahqiq Dr Nuruddin 'Itr, Dar Al-'Atha, cet. keempat, 2001) 1/161.
[32] Waliyuddin Al-'Iraqi menulis sebuah buku berjudul “Al-Bayan wa Al-Tawdhih” untuk menyebutkan nama-nama perawi yang diriwayatkan haditsnya oleh Al-Bukhari dan Muslim namun dinilai dhaif oleh ahli hadits.
[33] Lihat “Al-'Ilal wa Ma'rifat al-Rijal” Imam Ahmad (Al-Maktab Al-Islami, Beirut, 1988) no. (1210), “Sunan Al-Mujtaba” An-Nasa'i no. (93), “Sunan Al-Tirmidzi” 1/69, “Al-Bahr Al-Zakhar” atau Musnad Al-Bazzar (Muassah 'Ulum Al-Qur'an, Beirut, 1988) 2/474 no. (718), “Ma'rifat 'Ulum Al-Hadits” Al-Hakim hal. 149.
[34] Lihat komentar Syeikh Ahmad Syakir di catatan kaki “Al-Jami' Al-Shahih” Al-Tirmidzi (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) 1/69.
[35] Diriwayatkan oleh Imam Ahmad di “Musnad” (tahqiq Syeikh Syu'aib Al-Arnauth, Muassasah Al-Risalah, Beirut) 6/210, Abu Dawud (179), Al-Tirmidzi (86), Ibn Majah (Tahqiq Fuad Abul Baqi, Dar Al-Rayyan) no. (502), Al-Daruquthni (Dar Al-Ma'rifah, Beirut, 2001) no. (487) (488), Al-Baihaqi di “Al-Sunan Al-Kubra” (Dar Al-Ma'rifah, Beirut) 1/126.
[36] Kekhawatiran ini dinyatakan oleh Imam Syafii, Ahmad, Al-Tirmidzi dan Abu Bakr Al-Naisaburi . Semua riwayat-riwayat yang serupa dengan hadits ini hingga ke 'Aisyah sanadnya bermasalah. Imam Al-Baihaqi mendhaifkan semua sanad itu di dalam kitab “Al-Khilafiyat”.
[37] Lihat “Al-Jawhar An-Naqiy” (dicetak di pinggir kitab “Al-Sunan Al-Baihaqi”) 1/124, “Nashb Al-Rayah” (Dar Ihya Al-Turats Al-'Arabi, Beirut, cet. ketiga, 1987) 1/37-39, “Al-Jami' Al-Shahih” tahqiq Syeikh Ahmad Syakir 1/134-140 dan “Al-Misykat” karya Al-Albani hal. 1/105.
[38] Kita akan mendiskusikan mazhab Imam Muslim yang sebenarnya di kesempatan lain, insya Allah.
[39] Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Bazzar di “Al-Bahr Al-Zakhar” 7/219 (2390), Al-Thabarani di “Al-Mu'jam Al-Kabir” (tahqiq Syeikh Hamdi Al-Salafi, Maktabah Ibn Taimiah, Cairo) 12/145 (14157) dan di “Musnad Al-Syamiyyin” (tahqiq Syeikh Hamdi Al-Salafi, Muassasah Al-Risalah, Beirut, 1989) 2/143 no. (1072), Ibn 'Adi di “Al-Kamil” (Dar Al-Fikr, Beirut) 7/17 dan dishahihkan oleh al-Hakim di “Al-Mustadrak” (tahqiq Dr Mahmud Matharji, Dar Al-Fikr, Beirut, 2002) no. (8496).
[40] “Al-Ajwibah Al-Sharifah” Ahmad bin Muhammad Al-Ghumari (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut, cet. pertama, 2002) hal. 76.
[41] Lihat “Al-Bahr Al-Zakhar” 7/219, “Al-Madkhal ila As-Sunan Al-Kubra” 1/151, “Jami' Bayan Al-'Ilm” 2/163.
[42] “Al-Madkhal ila As-Sunan Al-Kubra” 1/151.
[43] Lihat “Syarh 'Ilal Al-Tirmidzi” 2/602-603.
[44] Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Bazzar di “Al-Bahr Al-Zakhar” (486), Al-Hakim di “Al-Mustadrak” (1370), Al-Baihaqi di “Al-Sunan Al-Kubra” 3/388.
[45] “'Ilal Al-Daruquthni” (tahqiq Mahfuz Al-Rahman Zain Al-Salafi, Dar Al-Thaibah, Riyadh, 1999) 3/219 no. (371).
[46] “Talkhish Al-Mustadrak” (dicetak di pinggir kitab “Al-Mustadrak”) 1/472.
[47] “Ahkam Al-Janaiz wa Bida'uha” (Maktabah Al-Ma'arif, Riyadh, 1992) hal. 68.
[48] “Tazkirah Al-Huffaz” Muhammad bin Ahmad Al-Dzahabi, (Dar Al-Kutub Al-'Ilmiah, Beirut) hal. 726.


Biodata penulis:



Ustaz Umar Muhammad Noor, Lahir di Bekasi, Indonesia. Lulusan B.A Usuluddin (Tafsir-Hadis) dari UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta dan M.A Usuluddin (Hadis) di Unversiti Omm Durman, Sudan. Berpengalaman belajar daripada ulama-ulama Damsyik, Syria. Antaranya Dr. Said Ramadhan al-Buti (Dekan Usuluddin), Dr. Nuruddin Itr(Dekan Tafsir & Hadis) dan Dr. Wahbah al-Zuhaili (Dekan Syariah Islamiyyah)-semua ulama ini mengajar di Univeristi Damascus, syria. Kini bertugas sebagai imam di masjid Assyafaah Darul Hadith, Singapura. Artikel-artikelnya boleh didapati dalam majalah SOLUSI-majalah Islamik terkenal di Malaysia.

sumber: http://www.facebook.com/l.php?u=http%3A%2F%2Fbidayatulmujtahid.blogspot.com%2F2010%2F02%2Fmembandingkan-metode-mutaqaddimin-dan.html&h=124d2 

Pahala sampai kepada si mati..?? mengulas perselisihan pendapat di kalangan ulama

Alhamdulillah, dalam kita mengamalkan sesuatu ibadah, amatlah penting untuk kita tahu akan dalil penyariatannya. Islam sentiasa mengajak umatnya untuk berfikir. Apakah hikmah kebijaksanaan di sebalik pengamalan sesuatu ibadah tersebut.  Bila kita menyebut tentang ibadah, amatlah penting untuk merujuk kepada QURAN dan SUNNAH. Ini semua bagi menjamin ibadah kita ini diterima Allah SWT. al-Imam Muslim meriwayatkan dalam shahihnya, kata Nabi SAW: "sesiapa yang membuat sesuatu, bukan padanya dari perbuatan kami. maka ianya tertolak. 

Sesungguhnya setiap apa yang kita lakukan di muka bumi tidak akan terlepas daripada disoal oleh Allah SWT. Adakah kita melakukan sesuatu ibadah itu hanya sebagai ikut-ikutan membabi buta? Adakah kita 'concern' akan setiap ibadah yang kita lakukan? Maka fikir-fikirkanlah firman allah yang bermaksud: "Dan janganlah kamu mengikuti sesuatu perkara tanpa ilmu. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan, dan hati kesemuanya akan ditanya kelak".(al-isra' -17:36)

Berbalik kepada tujuan post kali ini. Pada kali ini, saya cuba berkongsi satu artikel yang bersumber dari al-ahkam.net. Satu artikel yang mudah difahami. Yang mana ianya mengupas satu isu yang sering diperdebat ilmiah oleh golongan ilmuan islam. Tak kurang juga dijadikan sebab sesorang itu dituduh WAHHABI, PELAKU BIDAAH, TAKSUB dan sebagainya. Kesemua ini berlaku apabila seseorang itu tidak TAHU dan terlajak laju dalam menyampaikan sesuatu. Apatah lagi ianya tidak disusuli dengan cara yang hikmah yang lantang menuduh seseorang itu dan ini.Yang  hanya mengambil beberapa pendapat sahaja lantas mengabaikan pendapat yang lain, walaupun pendapat tersebut menggunakan dalil bersumberkan yang sama; Quran dan Sunnah.  

Oleh: Abdullah Man

---

Apakah Sampai Amalan Orang Hidup Kepada Si Mati: Satu Studi Perbandingan 

Oleh: Zain Y.S (al-ahkam.net) 

Note: Versi ini telah disemak, dikoreksi dan dilakukan penambahan oleh Dr Abu Anas Abd Basit Abd Rahman. Tulisan yang berwarna merah adalah koreksi atau pembetulan dari beliau. Dan teks petikan Majmuk Fatwa Sheikh Ahmad bin Abdul Halim ibn Taimiah juga penambahan dari beliau. Terimakasih dan penghargaan kepada beliau kerana sudi meluangkan masa untuk tujuan ini.

---

Pendahuluan: 
1. Dapat kita lihat bahawa melalui penjelasan di bawah ini nanti, secara ringkasnya, semua ulama dari kalangan Ahlus Sunnah Wal Jamaah bersetuju bahawa amalan orang hidup sampai kepada orang mati (si mati). Cuma terdapat beberapa perbedaaan kecil yg berlaku. Umpamanya, Malik dan al-Syafi'i mengatakan bahawa ibadah badaniyah seperti sembahyang dan puasa tidak sampai. Namun, di kalangan Syafi'iyah mutaakhir mengatakan amalan berkenaan sampai. 

2. Untuk perhatian pembaca, perbahasan berkaitan tajuk ini hanya di sekitar samada sampai atau tidak pahala amalan orang hidup untuk si mati. Artikel ini samasekali tidak membahaskan kaifiat atau tatacara atau bagaimana cara untuk menyampaikan pahala itu kepada si mati. Contohnya, artikel ini tidak membahas boleh atau tidak amalan tahlilan, upacara mengirim arwah, yasinan dan sebagainya yang diamalkan oleh masyarakat kita.
3. Ini bermakna, sampai atau tidaknya amalan orang kepada si mati adalah satu perkara dan manakala tata cara untuk menyampaikannya seperti yasinan, tahlilan dan sebagainya adalah satu hal yang lain pula.
4. Bila seseorang itu berpegang dengan pendapat bahawa pahala sampai kepada si mati, tidak bermakna beliau membolehkan amalan seperti upacara kirim arwah, yasinan dan tahlilan.
5. Boleh atau tidaknya amalan berkenaan memerlukan satu perbahasan lain yang panjang lebar.

---

Berikut ini adalah petikan yang kami ringkaskan dari kitab Syarah Aqidah al-Thahawiyah:

(1) Apakah sampai amalan org hidup kepada si mati? 

Seluruh ahlus sunnah wal jamaah telah bersepakat mengatakan bahawa si mati dapat manfaat dari usaha orang hidup melalui dua perkara: 

1. Sebab2 yg dilakukan oleh si mati ketika hidupnya. 
2. Doa kaum muslimin, istighfar mereka kepada si mati, sedekah dan haji. Cuma, haji mereka memperselisihkannya, apakah sampai manfaatnya kepada si mati ataupun tidak? 

Dalam hal ini, Muhamad bin al-Hasan menolak sampainya manfaat dari haji. Beliau mengatakan: "Hanyasanya, sampai kepada si mati pahala sedekah. Manakala pahala haji adalah kepada orang yang mengerjakannya.” 

Manakala para ulama lain pada umumnya mengatakan bahawa pahala haji dapat kepada mereka yg dihajikan. Dan, inilah pendapat yg sahih. 

(2) Bagaimana dengan ibadah badaniyah? Apakah sampai?

Ibadah badaniyah pula seperti puasa, sembahyang, bacaan al-Quran dan zikir, terdapat beberapa pendapat: 
Golongan 1: Abu Hanifah, Ahmad dan jumhur ulama salaf mengatakan bahawa ia sampai kepada si mati. 
Golongan 2: Pendapat masyhur mazhab Syafi'i dan Malik mengatakan tidak sampai kepada si mati. 
Golongan 3: Ahli bid'ah dari kalangan ahli kalam mengatakan tidak satu apapun yg dapat sampai kepada si mati, samada doa kaum muslimin atau selainnya. Pendapat mereka ini dapat ditolak dengan al-Quran dan al-Hadis. 

(3) Dalil 
Dalil di sekitar golongan yang mengatakan bahawa si mati memperoleh manfaat dari amalan orang hidup: 
a. Mendapat manfaat tanpa sebab2 yg dibuat olehnya semasa hidup: 

1. Firman Allah Taala: (Al-Hasyr: 10) 
"dan orang-orang (Islam) Yang datang kemudian daripada mereka (berdoa dengan) berkata: "Wahai Tuhan kami! ampunkanlah dosa Kami dan dosa saudara-saudara Kami Yang mendahului Kami Dalam iman, dan janganlah Engkau jadikan Dalam hati perasaan hasad dengki dan dendam terhadap orang-orang Yang beriman. Wahai Tuhan kami! Sesungguhnya Engkau amat melimpah belas kasihan dan RahmatMu".

Dalam ayat ini menunjukkan si mati memperoleh manfaat dari istighfar orang hidup. 

2. Terdapat nash-nash yg telah diijmak-kan oleh muslimin bahawa si mati memperoleh manfaat dari doa kaum muslimin di dalam sembahyang jenazah. Begitu juga doa selepas si mati di tanam. Antaranya ialah hadis Abu Daud dari hadis Usman bin Affan r.a., katanya adalah Nabi s.a.w. apabila selesai menanam mayat, baginda s.a.w. berdiri di situ dan bersabda:"Pohonlah keampunan untuk saudaramu. Kamu pohonlah ketetapan kepadanya. Maka sesunggunhya dia sekarang sedang disoal." 

Ini termasuklah doa ketika menziarahi kubur sebagaimana yg termaktub di dalam sahih muslim samada dari hari Buraidah bin al-Husaib ataupun dari hadis Aisyah r.a. 

b. Dalil yg mengatakan bahawa pahala bersedekah sampai kepada si mati ada disebutkan di dalam sahihain (Bukahri & Muslim). Dari Abdillah bin Abbas r.a., bahawa Sa'd bin Ubadah kematian ibunya ketika ketiadaannya, lalu dia pergi kepada Rasulullah s.a.w. dan berkata: "Wahai Rasulullah s.a.w. sesungguhnya ibuku telah mati ketika aku tiada, apakah dia mendapat manfaat jika aku bersedekah? Baginda s.a.w. menjawab: Ya. (HR Bukhari) 

c. Mengenai sampainya pahala berpuasa kepada si mati ada disebutkan di dalam sahihain daripada Aisyah r.a., bahawa Rasulullah s.a.w. telah bersabda: "Barangsiapa yang mati dan masih ada puasa yg belum dikerjakan, maka hendaklah ia dipuasakan (dibayar) oleh walinya." 

Namun dalam hal ini, Abu Hanifah mengatakan puasa berkenaan hendaklah digantikan/diqadho' dengan memberi makan kepada fakir miskin bukan dengan berpuasa. 

d. Dalil sampainya pahala haji, terdapat di dalam sahih Bukhari daripada Ibnu Abbas r.a.: Bahawa seorang perempuan Juhainah telah menemui Nabi s.a.w., katanya: "Wahai Rasulullah s.a.w. sesungguhnya ibuku telah bernazar utk menunaikan haji, tetapi tidak dapat menunaikannya hinggalah dia mati. Apakah aku perlu menunaikan haji utknya?" Nabi s.a.w bersabda: "Kerjakanlah haji untuknya, apakah engkau tidak melihat jika ibumu mempunyai hutang? Bukankah engakau yg perlu membayarnya? Bayarlah hutang Allah, maka hutang Allah itu lebih berhak ditunaikan." (Lihat: Syarah Aqidah al-Thahawiyah, hal. 449-455 dan Ar-Ruh, karangan Ibn Al-Qayyim ms: 190 masalah: 16) 

Inilah pandangan Sheikh Ahmad bin Abdul Halim ibn Taimiah, lihat: Majmu’ Fatwa Jilid 24/306-313. (Lihat teks fatwanya di akhir artikel ini)

---

Kenapa Tidak Sampai?

Alasan pendapat masyhur mazhab Syafi'i dan Malik yang mengatakan tidak sampai ibadah badaniyah kepada si mati ialah: 

1. Dapat lihat bahawa semasa hidup amalan-amalan berkenaan tidak boleh digantikan dan dikerjakan oleh orang lain. Dan, siapa yang mengerjakannya,maka dialah yang akan memperolehi pahalanya. Pahala dari amalan berkenaan tidak dapat bermanfaat kepada orang lain. 

2. Hadis mauquf dengan sanad sahih dari Ibnu Abbas, katanya: "Tidak boleh bersembahyang seseorang untuk seorang yang lain, tidak boleh berpuasa untuk seorang yang lain....." (HR Al-Nasa'i) 

---

Petikan Dari Raddul Muhtar: Sampai Atau Tidak

Menurut yg tercatat di dalam kitab Raddul Muhtar oleh Ibnu Abidiin: 

Di dalamnya menyebutkan bahawa seseorang itu boleh menyedekahkan pahala amalannya kepada org lain spt sembahyang, puasa, sedekah dan lainnya. 

Menurutnya lagi, inilah pegangan mazhab Ahlus Sunnah Wal Jamaah. Cuma Malik dan yg masyhur dari al-Syafi’i berpendapat bahawa ibadah badaniyah tidak sampai pahalanya kepada si mati, seperti sembahyang dan bacaan al-Quran. 

Walaupun begitu, ulama-ulama mutaakhirin dari mazhab syafi’I (Syafi’iyah) mengatakan bahawa pahala ibadah badaniyah sampai kepada si mati dengan beberapa perincian. 

Golongan muktazilah pula menyalahi pendapat Ahlus Sunnah dalam semua keadaan, baik ibadah badaniyah atau lainnya. Ia bermaksud tidak sampai pahala dari amalan orang hidup kepada si mati. (Raddul Muhtar versi Internet, lihat di: 
http://feqh.al-islam.com/Feqh/) 

---

Pelbagai Masalah Sekitar Manfaat Amalan Hidup Untuk Si Mati

Berikut ini adalah petikan dari al-Feqh al-Islami Wa Adillatuh yg saya ringkaskan. Dan pengarang kitab ini Dr. Wahbah al-Zuhaili telah memetik dari pelbagai kitab mazhab seperti al-Durr al-Mukhtar, Fathul Qadir, Syarah al-Risalah, Syarah al-Kabir, Mughni al-Muhtaj, al-Mughni, Kasyaaf al-Qina'dan al-Muhazab: 

Para fuqahak telah bersepakat (ijmak) mengatakan bahawa orang mati memperoleh manfaat dari doa, istighfar orang hidup, sedekahnya dan ibadah badaniyah maliyah seperti haji. Dalilnya adalah firman Allah (Al-Hasyr: 10) dan (Al-Mukmin: 55) 

Juga hadis Rasulullah s.a.w.: 
Seorang lelaki bertanya: Wahai Rasulullah s.a.w., sesungguhnya ibuku telah mati, apakah dia mendapat manfaat jika aku bersedekah? Baginda s.a.w. menjawab: Ya. (HR Abu Daud, dari Sa'd bin Ubadah) 

Juga Hadis ini: 
Seorang perempuan telah bertanya Rasulullah s.a.w.: "Wahai Rasulullah s.a.w., sesungguhnya Allah Taala telah memfardukan haji ketika ayahku telah tua, dia tidak mampu untuk menghadapi perjalanan. Apakah aku boleh mengerjakan haji untuknya?" Baginda s.a.w. menjawab: "Jika ayahmu berhutang, apakah engkau boleh menjelaskannya bagi pihaknya?" Perempuan itu menjawab: 
"Ya." Baginda bersabda: "Maka hutang terhadap Allah lebih berhak dijelaskan." (HR Ahmad & al-Nasa'i dari Abdullah bin al-Zubair). 

Hadis ini juga: 
Rasulullah s.a.w. telah berkat kepada orang yang bertanya: 
"Sesungguhnya ibuku telah mati dan masih ada puasa selama sebulan, apakah aku boleh berpuasa untuknya?" Baginda menjawab: "Ya". 

Ibnu Qudamah berkata, semua hadis-hadis di atas itu bertaraf sahih. Ia menjadi dalil bahawa si mati mendapat manfaat terhadap semua bentuk ketaatan dari orang hidup. 

Sementara itu, di kalangan para ulama berselisih pendapat mengenai apakah ibadah badaniyah sampai ataupun tidak kepada orang lain? Ibadah badaniyah ialah seperti sembahyang, puasa dan bacaan al-Quran. 

Dalam masalah ini, mereka terbahagi kepada dua golongan: 

Golongan 1: Hanafiah, Hanabilah, mutaakhir dari Syafi'iyah dan Malikiyah. Pahala bacaan sampai kepada si mati jika dibaca di hadapannya, atau doa untuk si mati selepas bacaan itu, sekalipun tidak di hadapannya. Kerana tempat bacaan diturunkan rahmat dan berkat, dan doa selepasnya adalah sebagai harapan agar diterima bacaan itu. 

Golongan 2: Mutaqadim (terdahulu) dari kalangan Maliki dan Syafi'iyah (pendapat masyhur), tidak sampai pahala. Namun golongan mutaakhir dari dua mazhab ini mengatakan pahala berkenaan sampai. 

Menurut ulama Hanafi: Yang terpilih ialah tidak makruh memperdudukkan (ijlas) pembaca-pembaca supaya membaca di atas kubur. Di dalam bab haji mereka mengatakan bahawa seseorang itu boleh menjadikan pahala amalannya untuk orang lain, samada sembahyang, puasa, sedekah atau lain-lainnya. dan, perbuatan itu tidak mengurangkan sedikitpun pahalanya. 

Menurut ulama hanbali (Hanabilah): Tidak menjadi kesalahan membaca al-Quran di atas kubur bersandarkan kepada hadis: 
"Sesiapa yang masuk ke kawasan kuburan, lalu membaca Yasin, maka Allah meringankan mereka (ahli kubur) pada hari itu, dan bagi pembaca pahala sebanyak kebaikan orang di situ." 

Juga hadis: "Barangsiapa yang menziarahi kubur kedua ibubapanya dan membaca di rumahnya atau di kuburnya nescaya diampun dosanya." 

Kedua-dua hadis di atas dikatakan sebagai dho'if oleh al-Sayuthi di dalam Jami'-nya. 

Ulama maliki (Malikiah) pula mengatakan: Dimakruhkan membaca al-Quran ke atas mayat selepas kematiannya dan di atas kuburnya. Kerana ia bukanlah dari amalan ulama salaf. Namun begitu ulama mutaakhir telah berpendapat, tidak mengapa membaca al-Quran, zikir dan menghadiahkan pahalanya kepada mayat, dan ia akan mendapat pahala itu insyaallah. 

Ulama Syafi'i mutaakhir berpendapat sebagaimana tiga mazhab lainnya, bahawa pahala bacaan sampai kepada si mati. Al-Subki berhujah, berdasarkan kepada hadis bahawa sebahagian dari ayat al-Quran apabila dibaca dengan tujuan memberi manfaat dengannya kepada si mati dan untuk meringankan bebanannya, maka ia memberi manfaat. Kerana berdasarkan hadis juga, telah sabit bahawa al-Fatihah itu apabila dibaca dengan tujuan untuk memberi manfaat kepada orang yang terkena patukan ular berbisa, maka ia memberi manfaat. 

Oleh itu, apabila ia bermanfaat kepada orang hidup dengan adanya niat dan tujuan, maka sudah tentu lebih utama lagi memberi manfaat kepada orang mati dengan bacaannya. (Lihat, al-Feqh al-Islami, Dr Wahbah al-Zuhaili, vol. 2, hal. 550-552)

---

Sampai Atau Tidak: Pendapat Hasan Bandung

Sekarang kita lihat juga pendapat A. Hasan atau lebih dikenali sebagai Hasan Bandung di dalam bukunya Soaljawab. Beliau adalah dari kelompok alla mazhabiyah atau tidak bermazhab. Beliau menolak pendapat amalan org hidup sampai kepada si mati. 

Baginya, yang sampai hanyalah doa dari orang hidup agar Allah mengampunkan si mati, juga perkara-perkara yg dilakukan oleh si mati yg menyebabkan pahala itu berterusan, seperti mewakafkan tanah, ilmu yang pernah diajarkannya dan meninggalkan anak yg soleh. Dan, beliau berpegang kepada konsep seseorang itu tidak akan mendapat balasan melainkan melalui apa yang diamalkannya sahaja. Oleh itu beliau menolak hadis-hadis sahih yang dikatanya bertentangan dengan konsep berkenaan. Alasannya ialah, ia bertentangan dengan al-Quran. 

Berikut ini adalah pendapat beliau: 

Soal: 
Hadiah-hadiah dari orang hidup kepada si mati serta bacaan-bacaan Quran, dzikir dan lainnya, adakah sampai kepada si mati? Kalau tuan kata sampai, maka sampainya itu kepada ruhnya atau kepada jasadnya, kepada quburnya atau lain daripada quburnya? Kalau tidak kepada quburnya ke manakah pergi ruh itu? 

Jawab: 
Tentang menghadiahkan bacaan Quran, tahlil dan lain-lain bacaan itu tidak ada satu pun keterangan dari Quran atau hadits. Adapun menghajikan atau mempuasakan si mati itu sungguhpun ada hadits yang membolehkannya tetapi lantaran hadits itu berlawanan dengan ayat Quran, maka walaupun hadits itu sahih riwayatnya tidak boleh dijadikan dalil. 

Di dalam al-Quran ada tersebut: 
Di hari qiamat ini tidak seorangpun dianiaya walaupun sedikit dan tidak akan dibalas kamu melainkan (menurut) apa yang telah kamu kerjakan. (Yasin:54) 

Dan firman Allah: 
Bahawasanya manusia tidak akan dapat (pahala) melainkan (dari) apa yang ia telah usahakan. (An-Najm:39) 

Dua ayat itu dengan terang menyebut bahwa seorang tidak akan dapat balasan pahala melainkan dari amalnya yang ia telah kerjakan sendiri, ya'ni ia tidak akan dapat pahala dari perbuatan orang lain yang diniatkan untuknya. 

Begitu juga lain ayat ada tersebut bahwa dosa seorang itu tidak akan dipikul oleh seorang yang lain. 

Menurut fikiran dan menurut qaidah ulama hadits dan ulama fiqih dan sekelian ulama Islam, bahawa hadits yang shahih itu ialah shahih riwayatnya dan tidak berlawanan dengan Quran. 

Maka oleh sebab ada ayat yang mengatakan seorang tidak akan dapat melainkan pahala perbuatan sendiri, maka hadits-hadits yang membolehkan seorang berbuat ibadah untuk orang lain itu tidak boleh dipakai. 

Kita tidak pakai itu bukan lantaran mengatakan nabi kita iatu salah atau berdusta, tidak sekali-kali. Tetapi kita tidak dapat mempercayai yang nabi ada berkata begitu, ya'ni perkataan itu bukan hadits nabi, hanya orang-orang katakan itu hadits nabi. Ayat yang kedua tadi itu ada sebahagian ulama berkata sudah mansukh. Ma'na mansukh itu ialah dihapuskan hukumnya. 

Di sini pembaca mesti ingat bahawa Quran itu firman ALlah yang suci. Firman Allah tidak boleh siapa-siapa hapuskan melainkan Allah sendiri atau rasul-Nya dengan izinNya. Adakah Allah dan rasulNya berkata: Ayat sudah mansukh? Kalau ada kami akan terima di atas kepala. 

Jadi oleh sebab sekelian hadiah dari si hidup itu tidak sampai kepada si mati, bahkan yang demikian itu satu perbuatan yang salah, maka tak perlu kami jawab tentang ruh si mati di mana tempatnya. 

Insyaallah di lain kali kalau ada kelapangan akan kami terangkan dari hal ruh itu lantaran hal ini perlu kepada pemeriksaan yang luas. (Lihat Soaljawab, juz 4, hal 1365-1366) 


Dalam satu soaljawab lain pula, Hasan bandung berkata: 

Soal: 
Di tempat saya, kalau mereka mau hadiahkan al-fatihah atau terhidang makanan kenduri, sering mereka ucapkan: Ila hadratin Nabi al-Musthafa Muhamad s.a.w. syai'un lillahil Fatihah.... 

Bergunakah ucapan itu? 

Jawab: 
Tidak ada satupun yang akan bisa memberi manfaat kepada si mati, melainkan doa dari orang yang hidup supaya Allah ampunkan dia dan pahala dari harta waqafnya, dan pahala dari ilmunya yang digunakan orang, dan pahala meninggalkan anak yang saleh yang bisa mendoakan dia. 

Oleh sebab itu bacaan al-fatihah dan sebagainya yang dibaca buat hadiahkan pahlanya kepada si mati, tidak bisa sampai samasekali. 

Dari ayat: 
Bahawa seorang tidak akan dapat (pahla) melainkan apa yang ia telah kerjakan itu, imam Syafi'i faham, apapun bacaan yang dikerjakan orang untuk si mati itu tidak akan sampai kepadanya. 

Adapun perkataan ila hadrati itu hanya serangkai kalimat arab yang asalnya dibikin oleh pak-pak lebai tukang tahlil dari Hadramaut, lalu diturut oleh pak-pak lebai sebelah sini. 

Perkataan itu tidak berguna apa-apa, kecuali mengabui mata orang-orang yang sangka, bahwa tiap-tiap kalimah Arab itu kalau diucapkan dapat pahala dan menyangka, bahwa pahla yang ia mau kirim kepada si mati itu, tidak akan sampai kalau tidak dengan bahasa arab. (Ibid. 1367, Hasan Bandung) 

---

Penutup: 

Dapat disimpulkan bahawa: 

1. Menurut jumhur ulama salaf, mutaakhir Syafi'i dan Maliki, pahala amalan orang hidup itu sampai kepada si mati, samada ia ibadah badaniyah ataupun bukan, seperti doa, istighfar, sedekah dan sebagainya. 

2. Mutaqaddimin Syafi'iyah dan Malikiah mengatakan pahala dari ibadah badaniyah tidak sampai kepada si mati. 

3. Hasan Bandung dan yang sealiran dengannya mengatakan bahawa yang sampai kepada si mati hanyalah doa dari orang yang hidup supaya Allah ampunkan dia dan pahala dari harta waqafnya, dan pahala dari ilmunya yang digunakan orang, dan pahala meninggalkan anak yang saleh yang boleh mendoakannya. Beliau menolak hadis-hadis sahih yang menunjukkan sampai pahala puasa dan haji kerana dianggapnya bertentangan dengan nash al-Quran. 

4. Sebahagian ahli kalam mengatakan bahawa tidak ada satupun yang dapat sampai kepada si mati, samada doa, istighfar atau lainnya. 

Sekian

---

Teks fatwa Syeikh Ahmad bin Abdul Halim Ibn Taimiah (lihat: Majmu’ Fatwa Jilid 24/306-313)

مجموع فتاوى ابن تيمية - (ج 5 / ص 466)
وَسُئِلَ رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ قَوْله تَعَالَى { وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلَّا مَا سَعَى } وَقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ { إذَا مَاتَ ابْنُ آدَمَ انْقَطَعَ عَمَلُهُ إلَّا مِنْ ثَلَاثٍ صَدَقَةٍ جَارِيَةٍ أَوْ عِلْمٍ يُنْتَفَعُ بِهِ أَوْ وَلَدٍ صَالِحٍ يَدْعُو لَهُ } فَهَلْ يَقْتَضِي ذَلِكَ إذَا مَاتَ لَا يَصِلُ إلَيْهِ شَيْءٌ مِنْ أَفْعَالِ الْبِرِّ ؟ .
الْجَوَابُ
فَأَجَابَ : الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ . لَيْسَ فِي الْآيَةِ وَلَا فِي الْحَدِيثِ أَنَّ الْمَيِّتَ لَا يَنْتَفِعُ بِدُعَاءِ الْخَلْقِ لَهُ وَبِمَا يُعْمَلُ عَنْهُ مِنْ الْبِرِّ بَلْ أَئِمَّةُ الْإِسْلَامِ مُتَّفِقُونَ عَلَى انْتِفَاعِ الْمَيِّتِ بِذَلِكَ وَهَذَا مِمَّا يُعْلَمُ بِالِاضْطِرَارِ مِنْ دِينِ الْإِسْلَامِ وَقَدْ دَلَّ عَلَيْهِ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ وَالْإِجْمَاعُ فَمَنْ خَالَفَ ذَلِكَ كَانَ مِنْ أَهْلِ الْبِدَعِ . قَالَ اللَّهُ تَعَالَى : { الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ } { رَبَّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ إنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } { وَقِهِمُ السَّيِّئَاتِ وَمَنْ تَقِ السَّيِّئَاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ } . فَقَدْ أَخْبَرَ سُبْحَانَهُ أَنَّ الْمَلَائِكَةَ يَدْعُونَ لِلْمُؤْمِنِينَ بِالْمَغْفِرَةِ وَوِقَايَةِ الْعَذَابِ وَدُخُولِ الْجَنَّةِ وَدُعَاءُ الْمَلَائِكَةِ لَيْسَ عَمَلًا لِلْعَبْدِ . وَقَالَ تَعَالَى : { وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ } وَقَالَ الْخَلِيلُ عَلَيْهِ السَّلَامُ رَبِّ { اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ } وَقَالَ نُوحٌ عَلَيْهِ السَّلَامُ { رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ } فَقَدْ ذَكَرَ اسْتِغْفَارَ الرُّسُلِ لِلْمُؤْمِنِينَ أَمْرًا بِذَلِكَ وَإِخْبَارًا عَنْهُمْ بِذَلِكَ . وَمِنْ السُّنَنِ الْمُتَوَاتِرَةِ الَّتِي مَنْ جَحَدَهَا كَفَرَ : صَلَاةُ الْمُسْلِمِينَ عَلَى الْمَيِّتِ وَدُعَاؤُهُمْ لَهُ فِي الصَّلَاةِ . وَكَذَلِكَ شَفَاعَةُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَإِنَّ السُّنَنَ فِيهَا مُتَوَاتِرَةٌ بَلْ لَمْ يُنْكِرُ شَفَاعَتَهُ لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ إلَّا أَهْلُ الْبِدَعِ بَلْ قَدْ ثَبَتَ أَنَّهُ يَشْفَعُ لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ وَشَفَاعَتُهُ دُعَاؤُهُ وَسُؤَالُهُ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى . فَهَذَا وَأَمْثَالُهُ مِنْ الْقُرْآنِ وَالسُّنَنِ الْمُتَوَاتِرَةِ وَجَاحِدُ مِثْلِ ذَلِكَ كَافِرٌ بَعْدَ قِيَامِ الْحُجَّةِ عَلَيْهِ . وَالْأَحَادِيثُ الصَّحِيحَةُ فِي هَذَا الْبَابِ كَثِيرَةٌ مِثْلُ مَا فِي الصِّحَاحِ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا - { أَنَّ رَجُلًا قَالَ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إنَّ أُمِّي تُوُفِّيَتْ أَفَيَنْفَعُهَا أَنْ أَتَصَدَّقَ عَنْهَا ؟ قَالَ : نَعَمْ قَالَ : إنَّ لِي مَخْرَفًا - أَيْ بُسْتَانًا - أُشْهِدُكُمْ أَنِّي تَصَدَّقْت بِهِ عَنْهَا } وَفِي الصَّحِيحَيْنِ عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا { أَنَّ رَجُلًا قَالَ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إنَّ أُمِّي افْتَلَتَتْ نَفْسَهَا وَلَمْ تُوصِ وَأَظُنُّهَا لَوْ تَكَلَّمَتْ تَصَدَّقَتْ فَهَلْ لَهَا أَجْرٌ إنْ تَصَدَّقْت عَنْهَا ؟ قَالَ : نَعَمْ } . وَفِي صَحِيحِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ { أَنَّ رَجُلًا قَالَ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إنَّ أَبِي مَاتَ وَلَمْ يُوصِ أَيَنْفَعُهُ إنْ تَصَدَّقْت عَنْهُ ؟ قَالَ : نَعَمْ } . وَعَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ العاص : { أَنَّ العاص بْنَ وَائِلٍ نَذَرَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ أَنْ يَذْبَحَ مِائَةَ بَدَنَةٍ وَأَنَّ هِشَامَ بْنَ العاص نَحَرَ حِصَّتَهُ خَمْسِينَ وَأَنَّ عَمْرًا سَأَلَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ : أَمَّا أَبُوك فَلَوْ أَقَرَّ بِالتَّوْحِيدِ فَصُمْت عَنْهُ أَوْ تَصَدَّقْت عَنْهُ نَفَعَهُ ذَلِكَ } وَفِي سُنَنِ الدارقطني : أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ لِي أَبَوَيْنِ وَكُنْت أَبَرُّهُمَا حَالَ حَيَاتِهِمَا . فَكَيْفَ بِالْبِرِّ بَعْدَ مَوْتِهِمَا ؟ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ { إنَّ مِنْ بَعْدِ الْبِرِّ أَنْ تُصَلِّيَ لَهُمَا مَعَ صَلَاتِك وَأَنْ تَصُومَ لَهُمَا مَعَ صِيَامِك وَأَنْ تَصَدَّقَ لَهُمَا مَعَ صَدَقَتِك } . وَقَدْ ذَكَرَ مُسْلِمٌ فِي أَوَّلِ كِتَابِهِ عَنْ أَبِي إسْحَاقَ الطالقاني قَالَ : قُلْت لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُبَارَكِ : يَا أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحَدِيثُ الَّذِي جَاءَ { إنَّ الْبِرَّ بَعْدَ الْبِرِّ أَنْ تُصَلِّيَ لِأَبَوَيْك مَعَ صَلَاتِك وَتَصُومَ لَهُمَا مَعَ صِيَامِك ؟ } قَالَ عَبْدُ اللَّهِ : يَا أَبَا إسْحَاقَ عَمَّنْ هَذَا ؟ قُلْت لَهُ : هَذَا مِنْ حَدِيثِ شِهَابِ بْنِ خِرَاشٍ قَالَ : ثِقَةٌ قُلْت : عَمَّنْ ؟ قَالَ عَنْ الْحَجَّاجِ بْنِ دِينَارٍ . فَقَالَ : ثِقَةٌ عَمَّنْ ؟ قُلْت : عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : يَا أَبَا إسْحَاقَ إنَّ بَيْنَ الْحَجَّاجِ وَبَيْنَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَفَاوِزَ تُقْطَعُ فِيهَا أَعْنَاقُ الْمَطِيِّ وَلَكِنْ لَيْسَ فِي الصَّدَقَةِ اخْتِلَافٌ ، وَالْأَمْرُ كَمَا ذَكَرَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُبَارَكِ فَإِنَّ هَذَا الْحَدِيثَ مُرْسَلٌ . وَالْأَئِمَّةُ اتَّفَقُوا عَلَى أَنَّ الصَّدَقَةَ تَصِلُ إلَى الْمَيِّتِ وَكَذَلِكَ الْعِبَادَاتُ الْمَالِيَّةُ : كَالْعِتْقِ . وَإِنَّمَا تَنَازَعُوا فِي الْعِبَادَاتِ الْبَدَنِيَّةِ : كَالصَّلَاةِ وَالصِّيَامِ وَالْقِرَاءَةِ وَمَعَ هَذَا فَفِي الصَّحِيحَيْنِ عَنْ عَائِشَةَ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا - عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : { مَنْ مَاتَ وَعَلَيْهِ صِيَامٌ صَامَ عَنْهُ وَلِيُّهُ } وَفِي الصَّحِيحَيْنِ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ - { أَنَّ امْرَأَةً قَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْهَا صِيَامُ نَذْرٍ قَالَ : أَرَأَيْت إنْ كَانَ عَلَى أُمِّك دَيْنٌ فقضيتيه أَكَانَ يُؤَدِّي ذَلِكَ عَنْهَا ؟ قَالَتْ : نَعَمْ قَالَ : فَصُومِي عَنْ أُمِّك . } وَفِي الصَّحِيحِ عَنْهُ : { أَنَّ امْرَأَةً جَاءَتْ إلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَتْ : إنَّ أُخْتِي مَاتَتْ وَعَلَيْهَا صَوْمُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ قَالَ : أَرَأَيْت لَوْ كَانَ عَلَى أُخْتِك دَيْنٌ أَكُنْت تَقْضِيهِ ؟ قَالَتْ : نَعَمْ قَالَ فَحَقُّ اللَّهِ أَحَقُّ } وَفِي صَحِيحِ مُسْلِمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بريدة بْنِ حصيب عَنْ أَبِيهِ : { أَنَّ امْرَأَةً أَتَتْ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَتْ : إنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْهَا صَوْمُ شَهْرٍ أَفَيُجْزِي عَنْهَا أَنْ أَصُومَ عَنْهَا قَالَ : نَعَمْ } . فَهَذِهِ الْأَحَادِيثُ الصَّحِيحَةُ صَرِيحَةٌ فِي أَنَّهُ يُصَامُ عَنْ الْمَيِّتِ مَا نَذَرَ وَأَنَّهُ شُبِّهَ ذَلِكَ بِقَضَاءِ الدَّيْنِ . وَالْأَئِمَّةُ تَنَازَعُوا فِي ذَلِكَ وَلَمْ يُخَالِفْ هَذِهِ الْأَحَادِيثَ الصَّحِيحَةَ الصَّرِيحَةَ مَنْ بَلَغَتْهُ وَإِنَّمَا خَالَفَهَا مَنْ لَمْ تَبْلُغْهُ وَقَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ عَمْرٍو بِأَنَّهُمْ إذَا صَامُوا عَنْ الْمُسْلِمِ نَفَعَهُ . وَأَمَّا الْحَجُّ فَيُجْزِي عِنْدَ عَامَّتِهِمْ لَيْسَ فِيهِ إلَّا اخْتِلَافٌ شَاذٌّ . وَفِي الصَّحِيحَيْنِ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا { أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ جَاءَتْ إلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَتْ : إنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَلَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ أَفَأَحُجُّ عَنْهَا ؟ فَقَالَ : حُجِّي عَنْهَا أَرَأَيْت لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّك دَيْنٌ أَكُنْت قَاضِيَتُهُ عَنْهَا ؟ اقْضُوا اللَّهَ فَاَللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ } وَفِي رِوَايَةِ الْبُخَارِيِّ : { إنَّ أُخْتِي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ } وَفِي صَحِيحِ مُسْلِمٍ عَنْ بريدة { أَنَّ امْرَأَةً قَالَتْ : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَلَمْ تَحُجَّ أَفَيُجْزِي - أَوْ يَقْضِي - أَنْ أَحُجَّ عَنْهَا قَالَ : نَعَمْ } . فَفِي هَذِهِ الْأَحَادِيثِ الصَّحِيحَةِ : " أَنَّهُ أَمَرَ بِحَجِّ الْفَرْضِ عَنْ الْمَيِّتِ وَبِحَجِّ النَّذْرِ " . كَمَا أَمَرَ بِالصِّيَامِ . وَأَنَّ الْمَأْمُورَ تَارَةً يَكُونُ وَلَدًا وَتَارَةً يَكُونُ أَخًا وَشَبَّهَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَلِكَ بِالدَّيْنِ يَكُونُ عَلَى الْمَيِّتِ ، وَالدَّيْنُ يَصِحُّ قَضَاؤُهُ مِنْ كُلِّ أَحَدٍ فَدَلَّ عَلَى أَنَّهُ يَجُوزُ أَنْ يَفْعَلَ ذَلِكَ مِنْ كُلِّ أَحَدٍ لَا يَخْتَصُّ ذَلِكَ بِالْوَلَدِ . كَمَا جَاءَ مُصَرَّحًا بِهِ فِي الْأَخِ . فَهَذَا الَّذِي ثَبَتَ بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِجْمَاعِ عِلْمٌ مُفَصَّلٌ مُبَيَّنٌ ، فَعُلِمَ أَنَّ ذَلِكَ لَا يُنَافِي قَوْلَهُ : { وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلَّا مَا سَعَى } { إذَا مَاتَ ابْنُ آدَمَ انْقَطَعَ عَمَلُهُ إلَّا مِنْ ثَلَاثٍ } بَلْ هَذَا حَقٌّ وَهَذَا حَقٌّ . أَمَّا الْحَدِيثُ فَإِنَّهُ قَالَ : { انْقَطَعَ عَمَلُهُ إلَّا مِنْ ثَلَاثٍ : صَدَقَةٍ جَارِيَةٍ أَوْ عِلْمٍ يُنْتَفَعُ بِهِ أَوْ وَلَدٍ صَالِحٍ يَدْعُو لَهُ } فَذِكْرُ الْوَلَدِ وَدُعَاؤُهُ لَهُ خَاصَّيْنِ ؛ لِأَنَّ الْوَلَدَ مِنْ كَسْبِهِ كَمَا قَالَ : { مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ } قَالُوا : إنَّهُ وَلَدُهُ ، وَكَمَا قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ { إنَّ أَطْيَبَ مَا أَكَلَ الرَّجُلُ مِنْ كَسْبِهِ وَإِنَّ وَلَدَهُ مِنْ كَسْبِهِ } . فَلَمَّا كَانَ هُوَ السَّاعِيَ فِي وُجُودِ الْوَلَدِ كَانَ عَمَلُهُ مِنْ كَسْبِهِ بِخِلَافِ الْأَخِ وَالْعَمِّ وَالْأَبِ وَنَحْوِهِمْ . فَإِنَّهُ يَنْتَفِعُ أَيْضًا بِدُعَائِهِمْ بَلْ بِدُعَاءِ الْأَجَانِبِ لَكِنْ لَيْسَ ذَلِكَ مِنْ عَمَلِهِ . وَالنَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : { انْقَطَعَ عَمَلُهُ إلَّا مِنْ ثَلَاثٍ . . } لَمْ يَقُلْ : إنَّهُ لَمْ يَنْتَفِعْ بِعَمَلِ غَيْرِهِ . فَإِذَا دَعَا لَهُ وَلَدُهُ كَانَ هَذَا مِنْ عَمَلِهِ الَّذِي لَمْ يَنْقَطِعْ وَإِذَا دَعَا لَهُ غَيْرُهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ عَمَلِهِ لَكِنَّهُ يَنْتَفِعُ بِهِ . وَأَمَّا الْآيَةُ فَلِلنَّاسِ عَنْهَا أَجْوِبَةٌ مُتَعَدِّدَةٌ . كَمَا قِيلَ : إنَّهَا تَخْتَصُّ بِشَرْعِ مَنْ قَبْلَنَا وَقِيلَ : إنَّهَا مَخْصُوصَةٌ وَقِيلَ : إنَّهَا مَنْسُوخَةٌ وَقِيلَ : إنَّهَا تَنَالُ السَّعْيَ مُبَاشَرَةً وَسَبَبًا ، وَالْإِيمَانُ مِنْ سَعْيِهِ الَّذِي تَسَبَّبَ فِيهِ ، وَلَا يَحْتَاجُ إلَى شَيْءٍ مِنْ ذَلِكَ بَلْ ظَاهِرُ الْآيَةِ حَقٌّ لَا يُخَالِفُ بَقِيَّةَ النُّصُوصِ ، فَإِنَّهُ قَالَ : { لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلَّا مَا سَعَى } وَهَذَا حَقٌّ فَإِنَّهُ إنَّمَا يَسْتَحِقُّ سَعْيَهُ فَهُوَ الَّذِي يَمْلِكُهُ وَيَسْتَحِقُّهُ . كَمَا أَنَّهُ إنَّمَا يَمْلِكُ مِنْ الْمَكَاسِبِ مَا اكْتَسَبَهُ هُوَ . وَأَمَّا سَعْيُ غَيْرِهِ فَهُوَ حَقٌّ وَمِلْكٌ لِذَلِكَ الْغَيْرِ لَا لَهُ لَكِنْ هَذَا لَا يَمْنَعُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِسَعْيِ غَيْرِهِ كَمَا يَنْتَفِعُ الرَّجُلُ بِكَسْبِ غَيْرِهِ . فَمَنْ صَلَّى عَلَى جِنَازَةٍ فَلَهُ قِيرَاطٌ فَيُثَابُ الْمُصَلِّي عَلَى سَعْيِهِ الَّذِي هُوَ صَلَاتُهُ وَالْمَيِّتُ أَيْضًا يُرْحَمُ بِصَلَاةِ الْحَيِّ عَلَيْهِ كَمَا قَالَ : { مَا مِنْ مُسْلِمٍ يَمُوتُ فَيُصَلِّي عَلَيْهِ أُمَّةٌ مِنْ الْمُسْلِمِينَ يَبْلُغُونَ أَنْ يَكُونُوا مِائَةً وَيُرْوَى أَرْبَعِينَ وَيُرْوَى ثَلَاثَةَ صُفُوفٍ وَيُشَفَّعُونَ فِيهِ إلَّا شُفِّعُوا فِيهِ - أَوْ قَالَ إلَّا غُفِرَ لَهُ - } فَاَللَّهُ تَعَالَى يُثِيبُ هَذَا السَّاعِيَ عَلَى سَعْيِهِ الَّذِي هُوَ لَهُ وَيَرْحَمُ ذَلِكَ الْمَيِّتَ بِسَعْيِ هَذَا الْحَيِّ لِدُعَائِهِ لَهُ وَصَدَقَتِهِ عَنْهُ وَصِيَامِهِ عَنْهُ وَحَجِّهِ عَنْهُ . وَقَدْ ثَبَتَ فِي الصَّحِيحِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ : { مَا مِنْ رَجُلٍ يَدْعُو لِأَخِيهِ دَعْوَةً إلَّا وَكَّلَ اللَّهُ بِهِ مَلَكًا كُلَّمَا دَعَا لِأَخِيهِ دَعْوَةً قَالَ الْمَلَكُ الْمُوَكَّلُ بِهِ : آمِينَ ، وَلَك بِمِثْلِهِ } . فَهَذَا مِنْ السَّعْيِ الَّذِي يَنْفَعُ بِهِ الْمُؤْمِنُ أَخَاهُ يُثِيبُ اللَّهُ هَذَا وَيَرْحَمُ هَذَا ، { وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إلَّا مَا سَعَى } وَلَيْسَ كُلُّ مَا يَنْتَفِعُ بِهِ الْمَيِّتُ أَوْ الْحَيُّ أَوْ يُرْحَمُ بِهِ يَكُونُ مِنْ سَعْيِهِ بَلْ أَطْفَالُ الْمُؤْمِنِينَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ مَعَ آبَائِهِمْ بِلَا سَعْيٍ فَاَلَّذِي لَمْ يَجُزْ إلَّا بِهِ أَخَصُّ مِنْ كُلِّ انْتِفَاعٍ ؛ لِئَلَّا يَطْلُبَ الْإِنْسَانُ الثَّوَابَ عَلَى غَيْرِ عَمَلِهِ وَهُوَ كَالدَّيْنِ يُوَفِّيهِ الْإِنْسَانُ عَنْ غَيْرِهِ فَتَبْرَأُ ذِمَّتُهُ لَكِنْ لَيْسَ لَهُ مَا وَفَّى بِهِ الدَّيْنَ وَيَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَكُونَ هُوَ الْمُوَفِّي لَهُ وَاَللَّهُ أَعْلَمُ .